陈宁与邵东方二位仁棣，负责辑录“学苑英华”所收我的作品集。二君辛苦，殊为感激！本书名为“历史分光镜”，是借用光学上棱镜分析光谱系列之意，表示历史学的功能是将历史解析为各种因缘线索及演变过程。蒙上海文艺出版社的错爱，将拙作介绍给中国大陆的读者，使我颇有惭愧之感。承命要撰一篇序文，讨论在专业范围内学习过程，叙述梗概，盼能有助于读者了解本书所辑录的文字。
　　我生而残疾，不良于行。抗战期间，不能跋涉山路，以至未能入学。自从学习认字，有一段岁月都是在家摸索。先君性喜史地，我从他的书架上取读书刊，也熏染了史地的兴趣。抗战胜利，返故邑无锡，才第一次入学读书。无锡学风，自东林以来，即重实学，不尚文采。辅仁中学的老师，学养之深厚，不输上痒教席，于文史舆地，每在课本以外，多所发挥。于是，在老师们诱引之下，我也向往于三顾（顾炎武、顾祖禹、顾栋高）之学。

　　在台湾大学时期，本科是在历史系，研究生学程是在文科研究所。其时初创研究所，台大的文学院是第一个有硕士课程的单位，并不分科系。当时台大的师资，集大陆来台学者的精英，盛极一时。老师各有专长，不在一科一系，我因此得到窥视不同专业方法学的机会。我的学士与硕士论文，都跟随李玄伯（宗侗）先生学习。玄伯师在法国留学时将文化人类学与古代史冶铸为一，对中国古代社会的图腾、婚姻、亲族及城乡，尤有独到的见解。他的观点，应当还是变形化论一系。我在考古人类系的老师李济之先生、凌纯声先生与芮逸夫先生诸师并不从文化演化论入手。济之师是考古的实证论者，纯声师是十分注重环太平洋区的文化圈，文化传接论的学者，逸夫师注意文化比较研究，非常注意中国古籍及民族志中透露古代文化的遗存痕迹，大致可列入功能学派的观点。历史系中，劳贞一（干）先生是汉史大家。贞一师教我的是从史料中梳爬，重建古代的政府制度及生活。董彦堂（作宾）先生为殷商卜辞研究奠定断代标准。从彦堂师处，我只学到了年历学，却没有在古文字学方面用功。高晓梅（去寻）先生是殷墟发掘的考古学家，从晓梅师处，我稍知商周铜器的基本知识，但于金文方面，也没有用功。——诸师教诲之恩，终身不敢或忘。

　　 在台大与“中研院”史语所学习的时候，我的兴趣在春秋战国历史，为此曾将《左传》中的人物排列谱系。同时，我也研习三礼，想从礼经中寻索古代信仰。我的硕士论文即是设法界分作为自然力的“天”与作为宗神与生命来源的“帝”。学士论文是《仪礼-士丧礼》中所见的灵魂观念。这两篇习作，均是玄伯师指导，然而也受逸夫师的启迪及匡正，遂是演化与比较文化研究的杂糅。

　　1957年我在美国芝加哥大学东方研究所读博士学位，也接受外科手术矫治两足。当时的东方研究所，以近东考古学为主，中国古史主要学者是顾立雅（Herrlee Creel）先生。芝大学风自由，学生的学程安排，全由学生自己的兴趣发展。芝大的埃及学、巴比仑学与亚述学，集合欧洲来美学者与美国的学者于一堂。我在这种环境下，选课以埃及学与巴比仑学课程为主。殊得埃及学John Wilson先生之启发。芝大的社会学，兼有美国本地发展的社区社群实证研究（所谓微观社会学）与源自欧洲的社会学理论（所谓宏观社会学）两个传统。由于古代文化与宏观社会学的关系密不可分，我在东方学的顾立雅与John Wilson二师之外，又从Peter Blau（社会学，尤其文官制）、Bert Hoseliz（欧洲经济史）及Mircea Eliade（宗教学）诸位教授学习。这是我初次接触韦伯（Max Weber）的理论，一生思考，受韦氏影响甚大。我的博士论文是春秋战国时期的社会变动，后来出版为《中国古代社会史论》（Ancient China in Transitiion）一书。在这次习作中，我尝试用统计方法，根据不同时代历史人物的家世与社会背景，测量各时代社会变动的方向与幅度，再从这些现象探讨政治、经济、意识形态诸变数如何配合而有其相应的社会变动——不仅社会成员在社会阶层间的升降，也顾及社会结构本身的转变。在这一论文之后，我的研究角度，经常照顾不同变数的互动相应，我不再以为历史是由哪一种特定的力量推动；每一特定时期的历史，是由一系列当时当地的变数配合，而有其特定的变化。这一观点，在大原则上，不仅是我在专业研究上的方法，也是我观察身边事物变化的工具。

　　由美返台，我又回到史语所工作，也兼任台大教职。在台九年，事物丛杂，再加上个人性格不愿向集权的政权低头，终于又离台来美。那几年内，研究范围颇注意于国家与社会之间的互动关系。汉代政权与其社会基础等篇即是在那几年写的。这一研究专题，后来又陆续及于汉代知识分子、中古知识分子、游侠豪强及地方大族的性质诸题。我在这方面的工作，自从60年代，延伸至今，其中碰到美国学术界对于市民社会、公众空间等课题一度是讨论焦点。然而，市民社会的"市民"有其欧洲中古城市的特定背景，我们不能在中国史中硬套。我毋宁是用国家力与社会力分合迎拒作为着眼点，可能比较切合中国的情形。

　　1970年应约来美国匹茨堡大学任教，接到西雅图华盛顿大学汉代研究系列的邀约，撰写汉代农业一书。该书原是由杨联升先生签约撰写，后来杨先生退约了，华大遂找我接下合约。为了撰写该书，我自修了一些农业经济的理论。同时，匹大历史系有一个讨论农业与农民的同仁讨论会，每个月有一位同仁提出专题报告。我从这一个讨论会中，获得教益不浅。最后成稿，却又因华大该系列的出版经费问题，耽搁了将近十年，始得付梓。

　　《汉代农业》是结合人口压力、农耕技术、市场网络、政府与工商关系诸方面，说明中国小农经济的特色。这一小农经济，专指小农场的精耕细作的要求，必须蓄积大量劳动力。季节性的劳动有忙闲之时，农村以这些季节性的剩余劳力，投入农舍工业。农村的手工业遂接过了制造业的部分任务。农舍制造的商品，必须有销售管道换取资金，于是市场网络得以贯穿全国，下达农村。最后这一部分，也是地理学的"中地理论"。自从汉代以来，中国的经济大致未离开这一格局，迄于近代工商业出现，农村才丧失了制造业的功能。为此，《汉代农业》一书的副题是中国农业经济的形成。

　　《汉代农业》一书涉及商品流转的网络，嗣后，我曾撰写有关网络的一篇短文，指出中国旧日的网络，以大道支路形式不断向四处延伸，也不断在若干地区加密。这一网络，同时是商品集散，信息流传，人材流动，诸项功能的大网，政府行政的地方权力中心，设在省城县城，也正是网络所经过的若干交叉点或中断点。在这一假设下，我还可从各时代的战争攻伐路线及国家分合形态等题目，查证网络的作用。很惭愧，心存此念，已为时十余年，我还未为此写专书。

　　《汉代农业》以后，又接到耶鲁大学《西周文明》一书之约。这本书是友人张光直兄主编中国古代文明系列之一。由于60年代在台工作时期，李济之先生吩咐我襄助他老人家主编中国古代史，我自己也撰写几篇两周的篇章。光直兄将耶鲁出版系列的西周一书，交我撰写，也是以为我已有了几篇论文可以打底。在撰写西周文明的英文版时，我先写了中文版《西周史》，只是英文版中加了同事Linduff所撰“两周艺术”一章。中文西周史的增订本，又加了日常生活一章。在《西周史》中，我以新出考古资料为据，兼采傅孟真先生与钱宾四先生关于周人文化渊源及周人的迁徙路线，认为在岐下成为气候以前，长时期的先周，还面追溯到与夏人接近的晋西南，然后北迁，进入草原与农耕经济的转移地带，所谓沦于戎狄，终于在避狄难时，又南徙达岐山的周原。由于“先周”一词的用法因人而异，有人遂以为“周原”即是“先周”了，何必再往前追溯？其实，我之追溯到更远的时代，是因为周人自己的谱系并不以“周原”为起点，而且华北新石器时代的晚期，大型国家正在形成，草原与农耕转移地带又颇因气候而有生态的变化，凡此情况都会引发许多族群移动及文化分合的现象。

　　我在西周史中，讨论天命观念，借用雅斯培（Karl Jasper）之观念，认为这是中国文明初次有“超越性突破”。封建制度是周人与商人及各地族群融合的机制。至少周人封建系统下的各地统治阶层由此发展了自群认同，也在礼制方面凝聚了大同小异的上层文化。从西周王朝的铜器铭文，我尝试说明西周政府逐渐趋向复杂组织的过程，我也说明封建制度本身潜在的病根，代代分封，族群疏远，封地不敷分配，贵族遂逐渐贫穷，以至出让土地，以换取器用。这一现象又是封建经济的一个转变过程。

　　除了上述三本专书的研究外，我一向有兴趣的研究题目是不同文化的比较。但是，我作比较研究，不是为了寻找定律，而是寻找各文化发展的特殊轨迹，也可说是找寻殊相。例如，我希望从几个重要的古代文明发展情形中，找出各自重视的价值观及各自文化中知识分子的特有身份与功能。我认为，在那些超越与终极关怀出现时，有些古代文化有了突破的进展，从而发展为文明，其中的若干专业人士逐渐化为那些特定价值观的阐释者与传授者。这一论题是由雅斯培提出的。但是，我的注视焦点是在于以个别文化突破进入文明后，是哪几种特色决定了这些古代文明日后开展的特定方向。

　　从上面这一节假设，我才尝试说明韦伯命题与李约瑟（Joseph Needham）命题的意义，亦即资本主义不出现于中国；中国公元15世纪以前，科技水平高于欧洲，而公元15世纪以后被欧洲赶上。

　　在古代史方面，我一向希望能将考古资料与文献资料糅合，以图重建中国古代史。这些努力，在西周史中，比较有落实之处。至于史前历史，文献不足征，当然就以考古资料为主体了。从考古学的各种地方性文化互相影响的过程，我尝试寻找一些发展与扩张的模式：一个文化与另一个文化相接触，先是冲突，继而交流，继而融合，最后整合为一个范围更大，内容更复杂的文化。这一文化又会与邻近文化接触，以至再次进行同样的过程：接触→冲突→交流→融合→整合。如此不断的扩大与复杂化，终于古代文化逐渐融合为几个大文化体。这些大文化体，在历史时期，成为以中原为核心的中国文化集团，最后则成为所谓的中国文化，但仍无碍于各地有其浓淡不一的地区性特色。这些意见，恰与苏炳琦先生"区系类型"理论及"古城-古国-帝国"系列，颇为一致。苏先生由考古学的成果归纳而得，我则从历史现象中摸索寻找，两种途径能有如此的一致性，也可说不同模式间有一定的互证作用。

　　从梁任公先生为中国历史分期得来启示，我也有过一项建议：中国文化由中原的基础扩大为中国的中国，再扩大为东亚的中国，中国必须与四邻交往，然后是亚洲的中国，最后将是世界的中国，中国终面是世界多国多文化社会中的一个参与分子。这一过程，正是考古学上诸地方文化扩大融合过程的后半截，其实是同一发展的模式。

　　为此，我不主张中原文化扩散于四方的说法，毋宁主张，过去所谓周边文化与"中原"文化之间，既有相对的交流，周边对中原的发展也有相当的影响。我最近比较重视中国北方与南方的考古资料，即因为北方草原族群逐渐游牧化，构成对"中原"的压力，而且由北方传入的事物，例如战车，也为“中原”文化添加了重要的成分。至于南方，则是华北族群向南侵压的地区，文化的交流与融合也有其值得注意之处。

　　关于中国历史的分期，我不以为可以借用欧洲历史分期的模式，僵硬地按照教条，分为原始公社到社会主义五个阶段，或上古中古近代三个时期。由于其地理条件，史前发展背景，以及各地各族互相影响的情况，中国文化涵盖的地区，应当自有分期的方式，庶不致有削足适履的苦处。

　　我不认为历史是一成不变的周期发展。人类制造的制度即使表面上有一延续性，但是每一时代都会有一定的变化。正如人身会有疲怠，良法美意如果长时没有调整，也一样会有不适用之时。从这一假设下手，所谓朝代的周期，其实即与制度的衰疲败坏有关。

　　对于历史上一些人类造作的观念，我们亦可作如是观。例如，中国的“天下国家”观念，当然与欧洲最近数百年发展的“民族国家”异科。然而，中国普世性的“天下国家”，在汉代可有较具体的意义。唐代天子已是中国皇帝与可汗的双重身份，两个圈子，一小一大，并不相同。宋代以下，中国是在东晋多国多文化体制中的一员，根本已不可能再自诩为“天下国家”；于是，中国的天朝意识是虚骄的自欺，华夷文野之辨实即发展类似民族主义的文化主义。同样的，在佛教传入中国以前，中国有一个儒家为主的普世文化体系；在佛教进入中国以后，中国文化体系即是多元了。我最近正在这一命题上多作思考，希望能做出些像样的研究结果出来。

　　以上是我治学经过的一些回顾。感谢陈宁与邵东方二位命我为序，借此反省。一生在书斋中度日，现在行年六十有七，已不算年轻，在此驻足踌躇，回顾已走过的路，忽然惊觉去日苦多，来日少，而未做之事，待读之书，不知其数，也只有走一步算一步了。