四

    孙悟空不仅是中国的，也是世界的。他身上不仅体现了民族精神，同时也体现人类的普遍文化精神。就孙悟空形象看，大致从三个方面体现了人类的普遍精神。

    孙悟空形象所体现的人类普遍精神之一，就是个性自由精神[6][7][8].作为个体生命的存在，人应该是自由的。但是，事实上个体人从降临到这个世界的那一刻起，就受着种种限制，包括自然的和社会的限制。这就是卢梭所说的：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[9]（页4）因此，人类争取自由的历史脚步从来没有停止过。中国神话中的刑天舞干戚、共公头触不周之山、嫦娥奔月，外国神话中的普罗米修斯等故事，都可以看作人类童年冲破现实的不自由，而同自然的或社会的限制进行斗争的具体例证。然而，在此后漫长的历史发展过程中，东西方文化对个性自由却采取了不同的态度。西方受城邦化奴隶主民主政治的影响，比较尊重人们的个性，因而此后虽然有中世纪黑暗时期对神性的张扬和对人性的压抑，但文艺复兴运动却充分地肯定人性，反对神性，提倡人权，反对神权，为个性自由寻找到了发展的空间。而在中国，三位一体的宗法制度、君主专制制度和儒家思想组成的社会意识形态，强调的是个体对群体的绝对服从和无条件奉献，否定的正是个体生命在族群中的权利和尊严。但是，纵使如此，自由精神仍然在正统文化的挤压之下不时地放射出熠熠光辉。魏晋士人的纵酒佯狂，任性而行，越名教而任自然，都表现了对自由生命的礼赞； 李白那天马行空、突兀变化的 诗歌，也正是他放荡不羁、豪迈愤激的自由人格的写照。特别是明代后期，启蒙思潮的思想家们受“狂禅”之风的影响，对以“狂”为外部特征的自由、开放型的人格十分推崇。王阳明就称自己具有“狂者的胸次”（《传习录》下）。王畿则“宁为阙略不掩之狂士，毋宁为完全无毁之好人”（张元益：《龙谿墓志引》）[10]（页52）。颜钧主张撇开一切“道理格式”,“率性所行，纯任自然”（黄宗羲《明儒学案？泰州学案一》。罗汝芳则要求“解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我”（《明儒学案？泰州学案三》）。祝允明以“玩世自放，惮近礼法之儒”而闻名（顾璘：《国宝新编？祝允明传》）。徐渭则行为举止奇奇怪怪，近于疯癫。李贽可说是明代狂人之首，被称为“异端之尤”.此外，像着名戏曲家汤显祖、通俗文学家冯梦龙等，也都在不同程度上表现出“狂”的特征。这里的狂，实际上就是一种“率性而为”的纯真状态，是个性自由的集中表现。

    孙悟空大闹天宫的故事，就是在这样的背景之下创作完成的。在大闹天宫中，这位“天真地秀，日精月华”孕育的自然之子，自始至终都带有“率性而为”的特征。他教小猴“逐日操演武艺”,决不是为大闹天宫做准备，而是一种“作耍”的游戏。他大闹龙宫，不过是为了取得一件称心如意的武器。他大闹地府，也并不是有意识地对神界的权威发难，而是阎王要剥夺他生的自由。太白金星招安他，他临走时对四健将说：“谨慎教演儿孙，待我去天上看看路，却好带你们上去同住。”可见，他对神权世界那一套上下尊卑的等级制度，对当时社会最基本的秩序原则，还缺乏最起码的认识和了解。在天宫任弼马温期间，他也是尽职尽责，把天马养得“肉满膘肥”,直到知道了弼马温是个“未入流”的小官，这才反下天宫。做了齐天大圣之后，他仍然是“不知官衔品从，也不计较俸禄高低，但只注名便了”.玉帝让他代管蟠桃园，他“等不得穷忙，即入蟠桃园内查勘”,“从此也不交友，也不他游”,一心一意，尽职尽责。他偷吃蟠桃也无非是因为看见“老树枝头，桃熟大半。他心里要尝个新”.后来王母召开蟠桃大会，竟然没有请他，他当然不能容忍，因此他才假传圣旨欺骗赤脚大仙，才偷果品，盗御酒，偷吃老君金丹。显然，这种闹仍带有随意的性质。他吃饱仙丹酒醒之后，自己也感到不妙，心中揣度道：“不好！这场祸比天还大。若惊动玉帝，性命难存。走走走！不如下界为王去也。”可见，直到这时他也并没有取玉帝而代之的思想。从八卦炉中逃出之后，他曾公然提出“皇帝轮流做，明年到我家”的口号。这个口号曾被借以论证孙悟空的大闹天宫是农民起义。其实，这个口号既不是孙悟空的初衷，也不是深思熟虑之后提出的政治要求，只是“强者为尊该让我，英雄只此敢争先”的英雄壮举，是个性倍受压抑之后的总爆发。所以，大闹天宫并不是有目的、有计划的反抗天宫统治者的行动，而是随着矛盾冲突的加深，孙悟空的个性和神权世界势难并立，因而不能不斗。整个斗争过程，都表现了率性而为的特征，都表现了孙悟空酷爱自由、反抗束缚和蔑视权威的性格。

    五

    然而，我们不无遗憾地看到，孙悟空大闹天宫最终还是失败了。考察孙悟空失败的原因，就在于他所追求的是一种“自然的自由”而不是“理性的自由”○1;在于他以自己有限的力量，所面对的却是一个井然有序的秩序世界。

    纵观孙悟空的一生，我们可以将其划分为四个阶段。第一阶段是动物阶段，即大闹天宫之前为猴的阶段。在访师学道途中，他穿上人的衣服，“在市廛中，学人礼，学人话”,便是他由动物向人的过渡。从学道归来到被压五行山，是他人生的第二阶段。这时的孙悟空还处于自然人阶段，还没有完全融入人类社会，是属于人类的异己力量，还是妖。大闹龙宫和大闹地府，是他融入人类社会的开始。然而，他既然已经和人类社会发生了联系，并希望得到人类社会的承认，又不知道如何按人类社会的法则行事，他的自由精神就必然要与人类的社会秩序发生冲突。因此，大闹天宫中孙悟空和神佛的矛盾，实际上就是自由和秩序的矛盾；孙悟空由大闹天宫向西天取经的过渡，就是自由向秩序的皈依，是自然人向社会人的蜕变。这里我们必须注意紧箍和紧箍咒的喻意。试想作为社会人，谁头上没有戴着紧箍？只不过孙悟空头上的紧箍是有形之物，而我们头上则是无形的社会道德和法律。只要我们违背了人类的基本准则，就会有人念紧箍咒，紧箍就会发生作用。西天路上紧箍咒真正发挥作用主要有两次：一次是孙悟空打死白骨精，唐僧误认为打死了人。再一次是第五十六回，孙悟空打死了拦路抢劫的强盗。显然，唐僧念《紧箍咒》在很大程度上，是希望孙悟空“体好生之德，为良善之人”.拿观音的话说就是：“草寇虽是不良，到底是个人身，不该打死。比那妖禽怪兽、鬼魅精魔不同。那个打死，是你的功绩；这人身打死，还是你的不仁。”因此，就“紧箍”的实质来说，就是人类的社会秩序。

    孙悟空西天取经所体现的这种秩序精神[11],亦是人类的基本精神之一。当人类从混沌状态走向开化之后，人们便认识到个体人力量的有限性。面对着“自然状态中不利于人类生存的种种障碍”[9]（页18），人们不得不联合起来，以抗拒各种自然灾难对人类的威胁，求得人类更大的自由，于是人类社会便产生了。在联合的状态下，如果个体人仍然无限制地发挥自己的自由，必然要侵犯别人的自由。为了避免人类在相互争斗中两败俱伤而走向灭绝，于是，道德与法律等处理人与人之间关系的准则就出现了。因此，人类组成社会的过程是人类生存和发展所必须的，但同时对个体人来说又是痛苦的，拿卢梭的话说，就是以丧失自己本应有的“对于集体有重要关系”的那部分“权利、财富、自由”为代价的[9]（页38）。“黑格尔强调，在费希特的哲学体系中，自由作为理性的特征是最高的东西，但个人在与他人结成集体时，必须放弃自己的自由，才能确保集体中所有理性存在的自由。质言之，为了成为自由，自由必须扬弃自身”[12].这里，就构成了人类社会最基本的矛盾之一，即自由精神与秩序精神的矛盾。现实社会的个体人，就都处于这种矛盾的两难选择之中：从个人情感的意义层面上说，我们都有追求个人自由的欲望；从社会理性的意义层面上说，我们又不能不维护人类基本的社会秩序，以保证人类更广阔的自由。孙悟空由大闹天宫到西天取经的转变，实际上就是这一矛盾的体现：孙悟空既想把自己融入人类社会，求得社会的承认，却又想无限制地发展自己的自由，于是，大闹天宫失败就是必然的了。孙悟空既然已经融入了人类社会，那么，就必须遵守人类社会的基本法则，因此，取经路上的孙悟空就必须被戴上紧箍。过去，有人认为孙悟空由大闹天宫向西天取经的转变具有悲剧色彩，其实，这种悲剧正是我们人类普遍经历的悲剧，是我们组成社会所必须付出的代价，当然也是我们取得更大的自由所必由的途径。

    既然孙悟空的西天取经是向社会秩序的皈依，那么，代表社会秩序的神权系统是不是就是正义的呢？其实并不是。我们不能总是用非此即彼，坏人的对立面就是好人，或者说“凡是敌人反对的，我们就要拥护”这样直线型的思维模式来思考一切问题。从人类组建社会的那一刻起，人类社会总需要社会的组织者和领导者，于是就产生了统治者与被统治者两大政治集团。一般说来，两大政治集团就人类共同利益这个普遍层面上说是统一的。然而，由于统治者处于优越的地位，属于社会的强势集团，被统治者处于劣势地位，属于社会的劣势集团，所以社会的统治者就常常滥用集团成员所赋予自己的权利，无限制地扩大自己的自由和权益，他们所侵犯的也必然是被统治者的自由和权益，于是，二者就出现了分裂与对立。如果统治者的侵犯达到被统治者不可忍受的程度，被统治者就必然起来推翻统治者的统治。纵观中国历史，哪一次农民起义不是统治者滥用权利，对被统治者进行政治上的压迫、经济上的剥削和人身上的侮辱而造成的呢？《 水浒传》所反映的官逼民反，“乱自上作”的社会现实，不正是活生生的例证吗？而每一次农民起义战争，都是对社会生产力和社会财富的巨大破坏。我们的民族就在这样周期性的战争中，经历了一次次的毁灭与重建。

    《西游记》对统治者们滥用权利的描写触目皆是。沙僧只不过失手打碎了玻璃盏，就被玉皇大帝判处死刑，后虽得人讲情免了死罪，却被打了八百下，贬到流沙河变成妖怪模样，“又教七日一次，将飞剑来穿我胸胁百余下方回”.凤仙郡郡主只为斋天时“将斋天素供，推倒喂狗”,玉皇大帝便罚凤仙郡大旱三年，致使全郡百姓“三停饿死二停人，一停还似风中烛”.至于那些人间帝王们，更是视百姓如草芥，无所顾忌地残害人命。灭法国国王只为“有僧谤了朕”,就“许下一个罗天大愿，要杀一万个和尚”;比丘国国王为给自己治病，就要用一千多个小儿的心肝做药引；车迟国国王因为和尚祈雨不成功，就到处捉拿和尚为道士服劳役，致使二千多名和尚，“死了有六七百，自尽了有七八百”,剩下的五百也是不死不活。祭赛国国王只为丢了宝塔上的舍利子佛宝，就大兴冤狱，三代和尚被拷打死了两代。难怪唐太宗到了地府枉死城，“只听得哄哄人嚷”,“尽是枉死的冤业”,“孤寒饿鬼”.很明显，正是社会的统治者们无限制地发挥了自己自由，从而也就侵犯了普通民众所应该享有的自由，侵犯了普通民众的权益。因此，要使社会真正走上秩序的道路，以保证民众普遍的自由，最为关键的，便是给社会的统治者们戴上紧箍，同时，把念紧箍咒的权利交给普通民众。

    同时我们还必须看到，当社会生产力发展到一定程度，就必然要求上层建筑领域的各个方面发生变革，当然也包括社会秩序构成的各个要素的变革。但是，社会的既得利益集团却常常无视这种变革的必要性和紧迫性，从而顽固地坚持旧有的秩序，以致延误变革的发生，其结果又常常是他们所固守的集团利益的最终完全丧失。以天宫为代表的神佛统治集团，就是一个顽固、保守、无能、昏庸、残暴的政治集团，因而孙悟空对他们的斗争，虽然是不自觉的“率性而为”,同样也是应该肯定和赞美的。

    就《西游记》的作者吴承恩本人来看，在自由和秩序这一对矛盾面前，亦表现了一定的矛盾性。从情感上来看，他肯定个性自由，不然他就不会将孙悟空塑造得那样神采飞扬，也不会将大闹天宫的情节描写得那样令人向往；然而，从理智上他又认为孙悟空大闹天宫是“妖猴作乱”,是“欺天罔上”,孙悟空被压在五行山下是“恶贯满盈”;并且借老龙王之口，劝导孙悟空：“你若不保唐僧，不尽勤劳，不受教诲，到底是个妖仙，休想得成正果。”这说明他又是肯定秩序的，肯定孙悟空由自然人向社会人的蜕变的。从情感上看，他认为天宫神权系统是腐败和腐朽的，不妨让一个妖猴将其大闹一番；从理智上看，他又感到没有一个维护天地秩序的权利机构是十分危险的，于是又写了安天大会等情节。他想要破坏一个旧世界、旧秩序，但是他无力建设一个新世界、新秩序。在这一点上，他和明代后期启蒙思潮的思想家们同中又有不同：启蒙思潮的思想家们考虑的是要如何打破旧的秩序，而使人们的个性得到充分发挥，却没有考虑如何建立一个新的秩序，以使社会不至于人欲横流；吴承恩希望打破旧秩序，但又感到没有秩序是危险的，于是，在新思想还没有产生，新秩序的蓝图还不可能在当时中国出现的情况下，他不得不向旧秩序做出某种程度的让步和皈依。很明显，吴承恩在打破旧秩序方面，远比不上启蒙思潮的思想家们彻底，但是，却也没有像启蒙思想家们那样走向极端。因此，对吴承恩我们既不能无限制地拔高，也不能随意地贬抑，而应该予以客观公允的认识与评价。

    六

    当吴承恩不得不让他心爱的自由之子孙悟空忍受着痛苦的蜕变向秩序皈依而走上取经之路的时候，他必须给他笔下心爱的人物赋予新的意义。结果他找到了，这种意义就是西天取经的为人类群体奋斗的意义。实际上，自从人类结合成群体社会之后，为了保障人类群体的利益，为人类群体奋斗便成为最重要的美德之一，凡是历史上那些为群体作出重要贡献的人，都受到了人们的普遍敬仰。补天的女娲、治水的鲧和禹、盗天火的普罗米修斯，以及无数的圣贤先哲、英雄豪杰、民族志士、文人学士等，都在人类历史的星空划出了耀眼的光芒。这种为人类群体奋斗的精神，是孙悟空形象所体现的人类普遍精神之三[8].

    如果说孙悟空大闹天宫是对僵化的秩序世界率性而为的破坏性行为的话，那么，西天取经就是一种有目的的建设性行为。取经是一项可以使人们摆脱苦难的事业，这是前代流传故事和吴承恩的共识。取经故事演变过程的特征之一，便是逐渐脱离了其本身的宗教性质，而被赋予事业和奋斗的象征性意义。吴承恩则更进一步，使这种意义带上了为人类群体奋斗的性质。如来曾经说过：“那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。我今有三藏真经，可以劝人为善。”“怎么得一个有法力的，去东土寻一个善信，教他苦历千山，询经万水，到我处求取真经，永传东土，劝化众生，却乃是个山大的福缘，海深的善庆。”可见，作者是把“劝人为善”、“普济众生”作为孙悟空保护唐僧西天取经的最终目标。由率性而为地大闹天宫，到目的明确地保护唐僧取经，孙悟空找到了自己新的人生坐标。当然，既然是事业，就有成功和失败两种可能。作为斗士，孙悟空不允许自己失败，而从事建设性的事业，总要比破坏性的行为困难得多，他需要付出更多的劳动，因而比较大闹天宫来说，西天路上的降魔斗争就不仅表现为激烈性，更表现为持久性，表现出韧性特征。

    在“普济众生”这个总目标下，孙悟空西天降妖也是直接为民除害。作者把为事业奋斗的进取精神和为民除害的抗暴精神结合起来，一再通过书中人物之口，赞美孙悟空“专救人间灾害”,“与人间报不平之事”.在通天河畔，他不仅救下了两个“祭赛”妖精的幼儿，而且除灭了妖怪，免除了老百姓世代的灾害。比丘国、朱紫国等故事，也都是孙悟空主动进攻，为民除害。他每次捉住妖怪头子之后，总要把小妖消灭干净，以免给百姓留下祸患。可见，孙悟空已经脱离了专为自己斗争的性质，而是为了受苦受难的老百姓、为了弱者而斗争。

    取经事业完成之后，取经集团所有成员都成了正果。但我们应该注意的是，所谓的“正果”也只是一种喻意，和佛教的教义并不完全一致。显然，孙悟空等人并不是对佛理有了深刻体悟后才成佛的。其中特别是猪八戒，明明如来佛也认为他“保圣僧在路，却又有顽心，色情未泯”,还是不顾“色”为佛教大戒的忌讳，授予他“净坛使者”的称号。而八戒却仍然心中不满，大叫道：“他们都成佛，如何把我做个净坛使者？”那么，五人成佛的基本条件是什么呢？如来给五人的“政治鉴定”就最能说明问题：唐僧是因为“甚有功果”,孙悟空是因为“炼魔降怪有功”,八戒是因为“挑担有功”,沙僧是因为“登山牵马有功”.可见他们得成正果，完全是因为“有功”,即完成了造福人类的事业，为人类群体做出了贡献。由此我们不难看出，完成了取经事业，孙悟空也就由一个普通的社会人而成为了圣人、真人。作品最后一回标目为“五圣成真”,就说明了这一点。因此，如果说孙悟空此前经历了由动物到人、由自然人到社会人的人生阶段，那么他最后一个人生阶段便是圣人阶段。

    值得注意的是，在西天取经的过程中，孙悟空仍然时常流露出自由的天性，只不过已经由“自然的自由”进入了“理性的自由”,即把自由纳入了秩序的总框架，在遵守秩序的前提下最大限度地发挥自己的自由。事实上，直到成了正果，他仍然要求着自己的自由：“师父，此时我已成佛，与你一般，莫成还戴金箍儿，你还念甚么《紧箍咒儿》掯勒我？趁早念个《松箍儿咒》，脱下来，打得粉碎，切莫叫那甚么菩萨再去捉弄他人。”这不仅是孙悟空自由精神的表白，也是作者要求自由的最后的最精彩的呐喊。这说明，直到成了斗战胜佛，孙悟空的自由精神亦并没有泯灭。

    总之，我们认为，要全面把握孙悟空的形象，就要全视角、多层面地理解这个形象所蕴含的文化内涵，不仅要从作者所处时代来认识，亦要从民族文化和人类普遍精神的高度来研究。由以上论证不难看出，孙悟空实际上是封建时代事功型的斗士形象；其形象的基本内核，便是为造福人类的事业而奋斗的抗争与进取精神；其中困扰着不少研究者的大闹天宫与西天取经的矛盾，是人类自由精神和秩序精神矛盾统一的具体体现。时代可以变革，人类正在日新月异地进步，惟有孙悟空身上所体现出来的这些精神，将永远启迪和激励着当代及后世的人们！

    注释：

    ○1叔本华在《论意志自由》中，曾将自由区分为三种不同的类型，即“自然的自由”、“理智的自由”和“道德的自由”,这里借用他的术语。

    参考文献：

    [1]曹炳建。“醇儒”人格的反思与批判--唐僧新论[J] .《中州学刊》，1999,（4）。

    [2]曹炳建。封建时代普通民众的人格写照--<西游记>沙僧形象新论[J] .明清小说研究，2003,（1） .

    [3]鲁迅。灯下漫笔[A].《鲁迅全集》：第1卷[C] .北京：人民文学出版社，1981.

    [4]林语堂。吾国与吾民[A]. 林语堂名着全集：第20卷[C] .长春：东北师范大学出版社，1994.

    [5]吴承恩。吴承恩诗文集[M].刘修业辑。上海： 古典文学出版社，1958.

    [6]竺洪波。自由：《西游记》主题新论[J] .上海大学学报，1996,（2）。

    [7]梁归智。自由的隐喻：《西游记》的一种解读[J] .河东学刊，1998,（1）。

    [8]罗宗强、陈洪。中国古代文学史（二）[M] .上海：华东师范大学出版社，2000.

    [9]卢梭。社会契约论[M] .何兆斌译。北京：商务印书馆，1980.

    [10]嵇文甫。晚明思想史论[M] .北京：东方出版社，1996.

    [11]杨子彦。孙悟空形象演变与人的社会化[J] .明清小说研究，2001,（3）。

    [12]俞吾金。序（A）。郁建兴。自由主义批判与自由理论的重建--黑格尔政治哲学及其影响[M] .上海：学林出版社，2000.

    原载：《南阳师范学院学报》2004年 第11期