三

    行文至此，一个奇怪的现象就摆在我们面前：一个既贪且呆的形象，却赢得了人们普遍的喜爱。过去人们大都认为，这是由于八戒除了缺点之外，还有不少优点，有丑也有美的缘故。

    的确，八戒的优点是人们喜爱这个形象的重要原因。还在高太公家做倒踏门女婿的时候，他就吃苦耐劳，干活特别卖力。当了和尚，他仍然保持了吃苦耐劳的品质，脏活累活都是他干：一副担子是他从东土挑到西天；在稀柿同，是他变成大猪，拱开了一条道路，干了“这场臭功”;八百里荆棘岭，又是他挥钯开路。他还是悟空降妖除怪的得力助手，与悟空并肩作战，患难与共。他对妖怪从不妥协，红孩儿把他捉住装进袋子吊在梁上，他“虽然在这里面受闷气，却还不倒了旗枪”,口中大骂红孩儿。他的九齿钉钯重5048斤，打起仗来舞弄得一阵风，使一些妖怪看了也觉心惊。

    但是，我们认为，人们喜爱这个形象，并不是单纯喜欢他的优点，更重要的是喜欢他的缺点。他的缺点“贪”和“呆”,都体现了一种童心的“真”,人们所喜欢的也正是他的“童真”.

    如前所述，八戒性格中贪的因素，都是世俗男女发自内心的欲望的顽强表现，是人性的体现。所以，他的贪欲无非如小儿一样，想吃就吃，想睡就睡，想哭就哭，想闹就闹，毫不掩饰地追求自己的自然欲望。他的呆，其实只是一种浑厚憨直的性格。“这种性格，与世俗社会中那种尔虞我诈、勾心斗角的风气格格不入，为巧言令色者所鄙弃，为机灵精明者所轻视。但是，这种性格，却似未经雕琢的璞玉浑金，保持有人类童年的天真、纯正和质朴。”[17]八戒有时候也想竭力掩盖自己的缺点，有时候也会编造谎话哄人，但这些也都像小孩子说谎一样单纯可爱。《四圣试禅心》一段，他想要留下招赘，却又扭扭捏捏，矫揉造作，几个“不要栽人”、“从长计较”,使他在扭捏中透出可爱来。他编造“石头山、石头洞”的谎话，也令人忍俊不禁，于说谎中透出纯真。可见，他呆就呆在想要掩盖自己，但又不善于掩盖自己，完全以真面目示人。作者只所以把八戒塑造成一个呆子形象，正是为了突出其“真”,因为赤子之情总是动人的。

    但是，许多问题就是如此矛盾，人的心理也是千变万化。如果人们真的完全认可了八戒的“真”,对八戒的情感就只能是爱。而事实分明告诉我们，人们喜爱八戒，同时又嘲笑八戒，甚至喜爱和嘲笑两种感情同时出现，难分彼此。这种情况的出现并不奇怪，只不过是中国人的隐显人格在起作用。

    毫无疑问，中华民族是一个伟大的民族。但是我们也应该承认，我们的民族性格中也有着不容忽视的缺点，有人称之为国民劣根性。这种劣根性除了奴性之外，最流行而又最使人浑然不觉的莫过于隐显人格[18],其表现为：人们在公开场合总是不愿意表露自己内心的欲望，而是努力用符合社会道德标准的言辞把自己包装起来。所以，在公开场合，如会议桌上、报告会上、发言稿里和还不太熟悉的人们之间，最能体现人们的显性人格；而在私下，在夫妻与亲朋好友之间，就可以不加修饰地坦露心迹，谈论自己的切身利益，发表一些牢骚话等。当然，这还是修养不够的表现。按照老祖宗的遗训，应该是“逢人只说三分话，未敢十分尽吐真：不怕虎生两只翼，只怕人长两面心”.也就是说，最好的处世哲学就是对任何人都不要说真心话。这些，都是人们的隐性人格。由于两性人格的存在，我们就在某种程度上表现出虚伪性。

    这种分裂型的双重人格的形成，有着复杂的社会和文化原因。如前所述，中国的政治是一种伦理型政治，道德至上是这种政治最突出的特点。统治者制定了一系列连他们自己也做不到的道德标准，以规范民众的行为；同时，大树特树圣人、贤人的形象，把圣人和贤人描绘成不食人间烟火的超人和完人，然后责令人们向这些人看齐。这显然违背了人之常情，违背了人们的正常欲望。但是，由于统治者动用了政权的力量广泛宣传和强制推行，就使这些道德标准在长期的 历史积淀中得到社会的普遍认可。在这种情况下，人们不是动辄获罪，而是动辄就受到这种伦理标准的谴责。但是，人的本能并不因此而消失，个人的欲望必须得到某种程度的满足，人们才有可能生活下去。于是，上有政策，下有对策，人们在道德的重压下不得不学会伪装自己，很自然地就形成了这种分裂型的两性人格。

    猪八戒就不同了。他的优点和缺点，都是那样清晰地展现在我们面前。于是，当我们这些具有两性人格的人看到这个形象时，喜爱的和嘲笑的两种感情便同时出现。传统文化积淀在我们头脑里固有的理性和道德观念，使我们很习惯运用道德的准绳来评价人物。于是，我们头脑里较高层次的道德要求就和八戒的“贪”与“呆”形成矛盾，使我们不由自主地去嘲笑他。也就是说，从我们的显性人格来看，八戒的七贪一爱，都是低层次的人生追求，都是可笑的--这就是我们嘲笑八戒的深层次的心理基础。但是，我们绝对不可能对八戒厌恶。因为从我们的隐性人格看，我们在潜意识里，能够体会到八戒这些贪欲，都是我们自身的基本欲望。我们自己和八戒在许多方面并没有本质不同，八戒的缺点实际上就是我们自己的缺点，只不过我们受到了道德观念的支配，常常把自己的缺点掩盖起来罢了--这就是我们喜爱八戒的深层次的心理基础。由此不难看出，在这个理性的国度里，我们的国民既想追求人欲之乐，又自信自己的道德修养的双重矛盾心理。因此，如果说八戒是浑金璞玉的话，我们就是雕琢而成的玉器。浑金璞玉是质朴的，但未免粗鄙、丑陋；雕琢的玉器是精美的，但却丧失了质朴的特点。

    八戒这个“真”的形象塑造得成功，同明代后期思想解放的启蒙思潮也有着密切关系。同西方的文艺复兴不同，明代的启蒙思潮不是通过对宗教的的否定来达到肯定人性的目的，而是通过对程朱理学的反动来唤醒人性，亦即是针对道学家们的假来提倡真。王阳明就认为，道学家们都是一些“病狂丧心之人”,“记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。”（《王文成公全书》卷二，《答顾东桥》）李贽认为道学家们都是“展转反覆，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬”（《焚书》卷二，《又与焦弱侯》），痛骂道学家们“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《续焚书》卷二，《三教归儒说》）在揭露道学家虚伪的基础上，启蒙思潮的思想家们特别提倡真。罗汝芳就说：“天初生我，只是个赤子；赤子之心，浑然天理。”（黄宗羲：《明儒学案》卷三十四，《（近溪）语录》）李贽则提出了着名的“童心说”,以“绝假纯真”的童心，来对抗程朱理学，对抗一切的“假”（《焚书》卷三，《童心说》）。正是在这一思想背景之下，八戒这个世俗的“真”的形象才出现了。

    但是，如果仅仅把国人的隐显人格作为人们嘲笑又喜爱八戒的原因，显然还十分不够，因为这并不能解释在其他国家和民族群体之中，为什么八戒同样既被喜爱又被嘲笑。实际上，造成这种现象的原因，与人类社会的基本矛盾有关。当人类从混沌状态走向开化之后，人们便认识到个体力量的有限性。面对着“自然状态中不利于人类生存的种种障碍”[19],人们不得不“以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足”[20],于是人类社会便产生了。在联合的状态下，如果个体人仍然无限制地发挥自己的个人欲望，去满足自己的生存要求和人生自由，就必然要侵犯别人的自由和生存要求。为了避免人类在相互斗争中两败俱伤而走向灭绝，包括道德和法律等种种限制个体欲望的的社会准则便出现了。因此，人类组成社会的过程是人类生存和发展所必须的，但同时对个体人来说又是痛苦的，拿卢梭的话说，就是以丧失自己本应有的“对于集体有重要关系”的那部分“权利、财富、自由”[21]为代价的。这里，就构成了人类社会最基本的矛盾之一，即个人欲望、个人生存环境与社会共同利益之间的矛盾。我们每个社会人，就都处于这种两难的选择之中：从个人情感的意义层面上说，我们都有追求个人欲望的要求；从社会理性的意义层面上说，我们又不能不维护人类社会的共同利益。正是这样一种两难的选择，常常将人们推入十分尴尬的境地：人们在这种两难选择中两边摇摆，不是偏左，就是偏右--偏左则造成对人的个性的压抑，形成各种形式的禁欲主义；偏右则造成个人欲望的无限制的泛滥，进而损害了人类的共同利益。在这种情况下，当人们从潜意识的情感意义的层面来看待八戒形象时，很自然地就认识到八戒的欲望也是我们每个人的人生欲望，从而对八戒产生喜爱之情；但是，当人们从社会理性意义的层面上来看待八戒形象时，八戒的缺点又是人们不能赞同的，从而形成对八戒的嘲笑心理。

    四

    对八戒既喜爱又嘲笑的审美观感，在很大程度上还取决于其喜剧性特征。有人曾称八戒为“开心果”[22],就说明了这一点。研究八戒形象如果没有注意到其喜剧性，其所研究的就不是完整的八戒形象。

    首先，八戒形象的喜剧性来自于八戒的幽默。幽默理论家们认为，幽默的“主体”具有“自信心和优越感”[23];“幽默是表现理智笑的一种高层文化形式”[24],“是谐趣的高级形态”[25].粗夯蠢笨的八戒具有幽默感，似乎不可理解，但却是事实。这种幽默感首先就表现在八戒的语言上。不少时候八戒说出话来都俏皮而又活泼，妙语连珠，如“依着官法打杀，依着佛法饿杀”、“和尚是色中饿鬼”、“糟鼻子不吃酒，枉担虚名”、“粗柳簸箕细柳斗，世上谁见男儿丑”、“曾着卖糖君子哄，到今不信口甜人”、“干鱼可好与猫儿作枕头”等等，都既充满了生活的情趣，又具有一定的思想意义。流沙河的妖怪嘲笑八戒的钉钯“只好锄田与筑菜”,八戒说道：“且莫管甚么筑菜，只怕荡了一下儿，教你没处贴膏药，九个眼子一齐流血！纵然不死，也是个到老的破伤风！”在荆棘岭，八戒挥钯开路，见到石碣上有“荆棘蓬攀八百里，古来有路少人行”的 诗句，便自豪地添上了两句：“自今八戒能开破，直透西天路尽平！”续 诗倒还有模有样。

    八戒的的幽默还表现在其自嘲上。车尔尼雪夫斯基认为：“幽默感是自尊、自嘲与自鄙之间混合。”[26]第36回八戒的咏月诗说：“缺之不久又团圆，似我生来不十全。吃饭嫌我肚子大，拿碗又说有粘涎。他都伶俐修来福，我自痴愚积下缘。”第41回八戒一见红孩儿放起火来，对悟空叫道：“哥哥，不停当！这一钻在火里，莫想得活；把老猪弄作个烧熟的，加上香料，尽他受用哩！”第32回他又说：“假若教我去乡下化斋，他这西方路上，不识我是取经的和尚，只道是那山里走出来的一个半壮不壮的健猪，伙上许多人，叉钯扫帚，把老猪围倒，拿家去宰了，腌着过年，这个却不就遭瘟了？”

    八戒不仅自嘲，而且嘲人。车尔尼雪夫斯基认为，幽默本身就是“对自己和其他人的嘲笑”[27].悟空被黄风怪吹伤了眼睛，只能“闭着眼睛乱摸”,八戒就对悟空说：“先生，你的明杖儿呢？”把悟空当成瞎子来取笑。“义激猴王”一回当悟空质问八戒怎么不对妖怪说“老孙是他大徒弟”时，八戒编谎说道：“那怪闻言，越加愤怒，骂道：‘是个甚么孙行者，我可怕他！他若来，我剥了他皮，抽了他筋，啃了他骨，吃了他心！--饶他猴子瘦，我也把他剁鮓着油烹！”不仅激怒孙悟空前来降妖，还借妖怪之口，把一向捉弄自己的孙悟空痛骂了一场。他称唐僧是“罢软的老和尚”、悟空为“捉掐的弼马温”、沙僧为“面软的沙和尚”,也能抓住他们各自的性格特征。

    其次，八戒的喜剧性还表现在对不合理事物的讽刺方面。讽刺是人们对事物的一种反对的方式，拿鲁迅的话说，就是“将那无价值的撕破给人看”[28].在《西游记》中，作者常常借用八戒的幽默，来讽刺不合理的事物。作品第26回，八戒把福、禄、寿三星骂做“奴才”,说道：“既不是人家奴才，好道’添寿‘、’添福‘、’添禄‘?”孙悟空让八戒把三清圣像丢进“五谷轮回之所”,八戒竟然对着圣像一本正经地祷祝了一番：“三清，三清，我说你听：远方到此，惯灭妖精。欲享供奉，无处安宁。借你坐位，略略少停。你等坐久，也且暂下毛坑。你平日家受用无穷，做个清净道士；今日里不免享些秽物，也做个受臭气的天尊！”名为“祷祝”,实是对三清痛快淋漓的调侃。八戒将两个宦官称作“奶奶”,别人指责他“怎么赶着公公叫起奶奶来”,八戒笑道：“不羞！你这反了阴阳的！他二位老妈妈儿，不叫他做婆婆、奶奶，倒叫他做公公。”将宦官痛骂了一番。第69回朱紫国国王向悟空下跪说：“若救得朕后”,“将一国江山，尽付神僧，让你为帝。”八戒在一旁“忍不住呵呵大笑”道：“这皇帝失了体统！怎么为老婆就不要江山，跪着和尚？”嘲讽封建帝王们崇尚女色而不顾国计民生的荒唐之处。在布金寺沙僧劝导八戒吃饭时要“斯文”,不要被人笑话，八戒大叫道：“’斯文！‘’斯文！‘肚里空空！”表现了对那些不学无术却假装斯文的文人的讽刺。

    其三，八戒形象的喜剧性还在于其性格与行为充满了滑稽趣味。按一般喜剧理论家的解释，造成滑稽的最主要的因素便是“审美的客体应具备某种不协调状”[29].表现在八戒形象中的“不协调”,和他猪的外形和习性都密不可分。提到猪八戒，我们头脑中首先就出现了那个长嘴大耳朵、挺着大肚子，并且又有些呆头呆脑、贪吃贪色的猪形人。更为可笑的是，在驾云遇到顺风的时候，他的两个大耳朵“撑起来”,“好便似风篷一般”.“义激猴王”一回中，孙悟空故意不认识他，猪八戒把嘴往上一伸道：“你不认得我，好道认得嘴耶！”一个莲蓬嘴竟然成了他的身份证。当然，如果八戒实实在在只是一口猪，也并不显得如何滑稽，问题是他是一口猪，却有着人的思维和人的行为，特别是有着人的缺点，这样就造成了极端的不协调。他那可笑的吃相，他不论在什么情景下都能倒头便睡，他见到女人时的那种贪婪的表现等等，都让人忍俊不禁。同时，他又呆头呆脑，这让机灵的孙悟空可以对他任意地捉弄，于是，鬼机灵的孙悟空和呆头呆脑的猪八戒就像一对天造地设的搭档，形成了如参军戏般的插科打诨、调笑表演，增加了其形象的滑稽性。

    其四，八戒形象的喜剧性，还在于他不是一个恶的形象。亚里士多德说过：“滑稽的事物是某种错误或丑陋，不致引起痛苦或伤害。”[30]朱光潜先生也说：“尽善尽美的人物不能为谐的对象，穷凶极恶也不能为谐的对象。引起谐趣的大半介乎二者之间，多少有些缺陷而这种缺陷又不致引起深恶痛疾。”[31]如前所述，八戒是取经队伍中的一员，其形象不仅表现为许多优点，更表现出“真”的特征。他有时也对悟空有恶作剧，也曾经欺骗过师父唐僧，但他的行为对他人没有构成实质性的损害；他虽然有着不泯的贪欲，但由于他的呆笨，又无法实现自己的贪欲。正因此，八戒便成为我们可以调笑的一个人物。人们在嘲笑八戒的同时，一方面表现出自己高人一筹的自尊心理，另一方面“却在笑自己灵魂深处的隐私，却在笑世人的劣根性，却在笑一个时代的人性的弱点”[32]在笑的基础上，“促使我们改正这些缺点，促使我们的心灵更趋完美”[33], 从而起到了喜剧净化人们灵魂的作用。

    总之，八戒是一个喜剧性的世俗型艺术形象。他以贪和呆为其外部特征，以“真”为其形象的实质性内容。他有着人的情感与神的变化神通，但这些又都和他的猪的特性融为一体。人们喜爱却又嘲笑这个形象，既是国人的隐显人格作用的结果，也是人类所共有的个人欲望与社会道德责任感矛盾的产物，同时又与这个形象的喜剧性特征有着重要关系。

    注释：

    [1]钟婴：《〈西游记〉社会背景发覆》，见《西游记研究论文选》，新疆人民出版社1991年10月版。

    [2] 田同旭：《〈西游记〉是部情理小说》，见《山西大学学报》 1994年第2期。

    [3] 刘毓忱、杨志杰：《试论猪八戒的形象塑造》，见《南开大学学报》1979年第4期。

    [4] 孙逊：《孙悟空、猪八戒形象塑造的艺术经验》，见《文学评论》1985年第1期。

    [5]柳宏雷：《论〈西游记〉的幽默艺术风格》，《新疆师范大学学报》1994年第3期。

    [6] 杨江柱：《猪八戒与孙悟空》，见《芳草》1982年第4期。

    [7] 陈荣林、周应堂：《一个求生存的典型形象》，见《上海师范大学学报》1994年第1期。

    [8] 侯光复：《取经路上的凡夫俗子──猪八戒》，见《文史知识》 1989年第7期。

    [9] 冯文楼：《取经：一个多重互补的意义结构》，见《明清小说研究》1992年第1期。

    [10] [11]转引自郑希付《现代西方人格心理学史》，河南大学出版社1991年10月版，第53-57页；397-399页。

    [12][14]魏崇新：《猪八戒形象新解--《西游记》新论之一》》，《徐州师范学院学报》1990年第1期。

    [13][32]张锦池：《阿Q的远祖--猪八戒形象漫论》，《北方论丛》1995年第5期。

    [15]付琼：《人文主义观照下的猪八戒形象的厚度》，《明清小说研究》1999年第2期。

    [16]杨俊：《猪八戒形象新论》，《云南社会科学》1985年第2期。

    [17]吴圣昔：《呆子形象面面观》，《福建师大学报》1984年第2期。

    [18]本文关于“隐显人格”的论述，参阅了许宏《中国病》，湖南文艺出版社1989年版。然本文以“隐显人格”来代替原书的“阴阳人格”,以示和“阳刚”、“阴柔”意义上的阴阳人格区分开来。

    [19][21]卢梭：《社会契约论》，何兆斌译，商务印书馆1980年版，第18、38页。

    [20]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社1972年版，第29页。

    [22]刘耿大：《西游记迷境探幽》，学林出版社1998年版，第80页。

    [23][29]陈孝英：《幽默的奥秘》，中国戏剧出版社1989年版，第93、63页。

    [24]孟昭泉：《幽默与文化》，河南人民出版社1983年版，第20页。

    [25]方成：《滑稽与幽默》，中国华侨出版公司1989年版，第31页。

    [26][27]车尔尼雪夫斯基：《崇高与滑稽》，见《车尔尼雪夫斯基论文学》，上海译文出版社1979年版，第95页。

    [28]鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1973年版，第193页。

    [30]亚里士多德：《诗学·诗艺》，人民文学出版社1962年版，第16页。

    [31]朱光潜：《诗与谐隐》，《朱光潜美学文学论文选集》，湖南人民出版社1980年版，第165页。

    [33] 柏格森：《笑--论滑稽的意义》，徐继曾译，中国戏剧出版社1980年版，第120页。

    原载：淮海工学院学报：社会科学版 2007

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