三、「我」的视域：方法学论辩

    就书写主体的欧美而言，叙述「他者」（中国）如何被牵扯进十九世纪欧洲自我发展史，当然可以是主题，但这样的历史叙述，绝不等同「由欧洲扩张所触发的全球化过程，才建构了他们的历史」这样的命题，也就是说「他者」（中国）并不应该只是因为被牵扯进「西方」论述框架中，方为历史所承认或存在，「他者」（中国）并不是因被西方「认知」才存在，更不因西方的「认知形式」而真实存在，因此西方自黑格尔以降系列对中国的否定性「非我」陈述，除突显西方的自我特质之外，也照见西方文化视野相对地有限性。

    「同」与「异」是一组相关联的观念，一如斯宾诺莎（Spinnoza）所说：「一切确定同时就是否定」， [22]柏拉图在他的对话录〈巴曼尼德斯〉（Parmendes）中说：「如果我们谈到非我，那非我的事物必然是不同的，非我和不同乃同名异物」[23] 。因此「差异」事实上是文化身份认知的起点，问题在于如何看待和处理这个「差异」？如何定义西方与中国？

    当我们谈到「中国」时，「西方」必然以相对应的方式出现，中西文化差异的系统性想象，一如萨依德（Edward Said）所建构的东方学（Orientalism），由于国力强弱悬殊，对西方的认识也牵动中国内部的符号系统，然而由于同质化的历史论述脉络，当中国自身透过西方概念，或其衍生的东方思维而建构「中国论述」时，甚至当「中国」被自身对象化为思考对象时，「西方」还是这个主要参照架构，甚至是唯一选项，每涉及中国或西方，整个强大论述系统马上被启动。如何界定「自我」是主体产生行动的先决条件，然而在意识型态或实质对应中，近代中国在文化上确实有着更深层「传统」与「近代」的断裂性关系，可以说认同危机始终是近代中国深刻的文化问题，也由于知识分子用来诠释历史现象的「问题框架」源出西方概念，自然使得中国与「我」的视域建构出来的对象之间，有着同构型，而无法真实认知与叙述「中国」这一自我。

    克服「欧洲中心」的偏颇论述，是近年来国际人文社会科学界努力探索的课题，随着学术思潮的变迁，八○年代转为探讨「现代性」（modernity）问题，于其中「现代性」与「后现代性」（post-modernity）构成对比观念，而且弥漫了质疑启蒙式的「现代性」，故多着重分析「现代性」中蕴藏着的危机及缺失，其中，更具影响的是有关「后殖民」（post-colonization）论述，对宰制和操控的研究。[24]

    经由欧洲在世界扩展的切身经验，也来自人类学研究成果，都充份证明了欧洲自身民族、文化与历史观的多元歧异性，而直线性和连续性的历史类别，也并非是唯一史观，不同社会具有直线性时间观，也同时存在不连续性， [25]例如克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）就认为历史的一致感并非社会实情，而是高度知识化的启蒙传统产物，是一种哲学推论，特别是认为欧洲史具有独特和一致性的观念，她指出：

    启蒙运动对于怀海德（Whitehead）所谓的「许多中的一」（One in Many）的追寻，还一直主宰着历史研究。并让我们相信只有一个现代的、直线的和累积的历史－－这就是当世界其它地方都还处于历史之外时候，欧洲所特有的历史。《他者的历史》说明情形正好相反：在「一」的里面其实有很着「许多」。 [26]

    实质的文化交流和学科整合带动了新发展，例如沙林士（Marshall D. Sahlins）认为：「历史学概念在人类学式的文化经验刺激下，出现了一种新爆发。」[27] 当人类学家把「他者」的历史放在显着地位时，具支配性的历史再现传统的说法，受到质疑，而欧洲的独一性（uniqueness）也渐被类别的模糊（blurring of genres）所取代。

    将世界史重写成一种非驯化的（non-domesticates）多元历史，应该是人类学对历史研究的重大贡献。[28] 这样的观念，被大量运用在反省欧美学界对过去历史写作的同时，也影响了「非西方世界」文化主体的自觉，例如八○年代以来汉学的中国论述，或对于世界史的再认识。人或民族是经由「他者」认识自我，就如同西方在向外扩张与众多异文化接触中，意识到自己的特殊性，而这也说明了何以后现代在学界传播之所以起自人类学界，而向「历史」寻求最终的答案，「解构」自己所建构的历史，再次寻求崭新的历史视野。

    问题是：在历史叙事中，不要或不是欧洲中心论，能是甚么？如何能超越东西方对抗论述模式？或者是要满足于各文化主体的特殊性？在解构上述「欧洲中心思想」所形成的一元化支配思维后，在多元而殊异的文化之间，能否具有一种跨文化原则（transcultural principle）可为不同文化所共同遵循？对于这个问题，有两种不同看法盛行于当前国际学界：其一，抱持普遍立场的「文化普遍论」（cultural universalism）；其二，主张特殊性的「文化相对论」（cultural relativism）。

    文化普遍论者相信某些价值观点具有普世性，如人类尊严、自由、民主、平等、博爱、正义等，但文化普遍论者也同时较容易流于文化或种族的优越感，如前述的欧洲中心史观及绝大多数的科学主义（scientism）拥护者，如亚达斯（Michael Adas）宣称：以西方机器工业文明作为标准，来衡量人类行为及价值的情况，已愈趋明显，而十九世纪世界史，正是见证这一过程的时代，经由这个过程，人们可以建构一个超越文化的客观标准。 [29]

    在二十世纪八○年代之前，文化普遍论者拥有相当多的信徒，至今它与另一反对这一见解的文化相对论者，仍构成有关人类文化史的两个争议性论述，例如赫屈（Elvin Hatch）就质疑不同文化系统之间可以存在绝对价值标准。由于文化相对论者，大多着重异文化系统对道德、认识、感性、概念及语言的差异，因此认为文化普遍论者的主张将忽视甚至曲解其它文化价值，而难以排除文化或种族的优越性。[30] 上述两个立场的论证，至今未息，只是自十九世纪中期以来，西方挟其技术生产能力，抱持文化普遍论的看法，仍占有优势。

    抱持上述相异文化立场者，对于整体世界史图像的建构，将绝然不同，如自十九世纪西方冲击开启中国现代化运动以来，如何批判继承中国传统思想，一直是近代中国思想界的重要课题，从早期自强运动到康有为试图逐步引导中国走向世界性的大同文明，而同时期的章太炎则试图建立一具有特色的现代中国文明，两人所提出的文化观点，一直是近代中国所面临的两个发展方向。

    建立一个世界性的现代文明？或是建立一个具有中国特色的现代文明？究竟世界性与中国特色之间，有无冲突，直到今天这个辩论并未终止，在汉学领域里如此，在西洋史的研究与教学上，亦然。1981年《史学评论》第3期刊载黄俊杰教授〈关于西洋史研究与教学的几点考虑〉一文，呼吁世界史研究应重视中国文化立场，同期亦刊载邢义田教授〈「世界史」抑中国文化立场的「西洋史」〉一文，主张怀抱世界史的胸襟；基本上，这仍是前述对文化两种不同立场的看法。 [31]

    随着文化特殊性立场渐受学界重视，「文化保守主义」（Cultural Conservatism）这一中国近代思想史上，另一较受忽视的思想潮流，逐渐受到重视，相对于「西化派」对传统文化的激烈批评，文化保守主义者立足文化本位，就「特殊性」立场思考中国文化的特质，如「国粹学派」，其中最具代表性的是梁漱溟（1893～1985）于二○年代所提出中国、印度与西方各具文化特质的见解。

    然而不管是国粹学派所具有的消极性排外意识，或在文化种族特性中界定中国文化的特殊性，基本上都是一种较消极的文化相对主义心态，而这种思考模式，只不过是将近代以来「现代化」理论对中国文化的误解，抛向另一极端，仍无助于对问题的理解，因为不管是「欧洲中心论」或「中国本位论」，这种形式的「相对性」都是一种「自我中心论」。

    与前述论争不同的是「新儒家」所怀抱的普遍意识，新儒家宣称：中国文化具有超越其文化特殊性的价值。换言之，中国文化不仅具特殊民族精神，并且对人类世界文化的发展，具有正面而积极的意义。新儒家从宋明理学建立儒学的宗教情操，事实上，新儒家与其它中国文化保守主义者的最大分野，就在于自认是宋明理学「伦理精神象征」（Ethiospiritural Symbolism）的当代维护人，不仅视此为儒家思想的精髓，也将这一特质视为是中国文化对世界贡献之所在。

    就中国文化面对当代的课题而言，新儒家认为近代中西思想的交流，预示了一种突破困境，更新传统的新契机。然而新儒家所开启的方向，显然并未受到学界广泛重视，其原因甚多；事实上，文化相对论并未受到中国学界太多注意，更深入地探讨将发现，连后现代的讨论，也并未引发界实质上对当前文化走向的深切反省，学术界显然仍较倾向文化普遍论的思维方式，对于这一现象，巴克（David D. Buck）认为：

    对中国的实际情况而言，文化普遍主义的解释更符合十九世纪以来中国历史的发展。在西方武力进攻下，中国不能保持原有价值，被迫接受以机器文明上有卓越的贡献为形式的价值，而这又与中国的民族自强运动结合起来。从洋务运动到如今的四个现代化运动都是如此。因此，从情绪上、逻辑上，中国知识分子很难接受文化相对主义的说法，因为文化相对主义强调的是差异，而中国正在努力消除这种差异。……由于上述原因，文化相对主义还是往往被忽视了。 [32]

    罗文塔（ David Lowenthal）所提出「过去是一个外国」（the past is a foreign country）的思维，确实深具启发性，[33] 它明确宣告人认识过去之可能，一如不同文化交流之间对共识的追求。各文明之间的交流，有冲突也有融合，这是历史上各文化交流时的必然趋势，问题不仅止于解释或强化这种冲突，关键在于认清并尊重各文明的差异。

    后现代史学基本上是在认识论基础上质疑历史的本质，而对历史后现代一系列批评的基本防线，还是在于人对「何谓真实？」（What is real？）的认识需求，以及「自我」与「它者」沟通的需求。因为假设所有论述都是建构出来的，那么何必质疑「它有多真实？」而沟通又如何可能？因此后现代带给史学的积极性影响，并不在于否定「过去」的存在，而在于认知「历史」的文本性（textuality），透过解构大历史叙述所潜在的欧洲中心思维，而认知「历史写作」事实上是经由认知主体的思维形式及其语言形式来叙述过去以认知现在，并作为未来的行动方针，因此后现代的积极性意义，除了在于探讨史学学科建立的知识权力作用之外，更在于对人类历史思维的深层结构的反思，例如海登?怀特（Hayden White，1920～）所着《十九世纪欧洲的历史想象》（the Historical Imagnation in Nineteeth Century Europe）， [34]这样的课题，正是这种自我体现。方法论的重要，就在于随时回顾学科本质，以拓展它的边界，而就这个层面而言，可以说后现代思想对新世界史领域的开拓，有其重要性。