“详魏晋僧俗之着述，其最重要之派别有四。

    ”其一，为王辅嗣之学，释氏有所谓本无义。K K 王氏形上之学在以无为本，人生之学所反本为鹄。西晋释氏所谓本无宗者，义当相似，而不免失之太偏。本无宗人，有释道安、竺道潜、竺法汰。道安弟子慧远，法汰弟子道生之学亦可谓其枝叶。（道生象外之谈，并重反本，与王弼同，兹不赘。但生公之学精深，非其前辈所及。）

    “其二，为向秀、郭象之学，在释氏则有支道林之即色义。其主要着作为向、郭之《 庄子注》。其形上之学主独化，其人生之学主安分。K K 支道林与向、郭同主万象纷纭，无本无体。K K 实就二家之说，去其有待而存其无待。

    ”其三，为心无义。K K 心无义虽不行南朝，然颇行于晋代，而为新颖可注意之说。盖玄学家诠无释有，多偏于空形色，而不空心神。六家七宗，识含宗以三界为梦，而神们登十地。幻化宗谓世谛诸法皆空，而心神犹真。缘会亦主色相灭坏。至若即色，则就色谈空。凡此’无义‘虽殊，而均在色，故悉可称为’色无义‘也。独有支愍度乃立’无心义‘,空心而不空色，与流行学相径庭，故甚可异也。K K 晋末刘遗民者，亦心无义家。

    “其四，为僧肇之不真空义。夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨。有无之辨，群义互殊。学如崇有，则沈沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一。于是一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真。故僧肇论学，以为宜契神于有无之间，游心于动静之极，不谈真而逆俗，不顺俗而违真，知体用之一如，动静之不二，则能穷神知化，而见全牛矣。K K 肇公继承魏晋玄谈极盛之后，契神于有无之间，对于本无论之着无，而示以万法非无。对于向、郭、支遁之着有，而诏之以万法非有。深识诸法非有非无，乃顺第一真谛，而游于中道矣。”（29）

    如果说汤先生所划的魏晋学术第三、第四期只是佛学的发展的话，那么，此时的佛学，或说已中国化的佛学，已肯定作为于现世的社会和人生，也是佛教义不容辞的神圣使命。显然，这与佛学在第一、二期与玄学的互通、交流中，深受玄学化后的儒家思想及其入世情怀的影响有关。这种影响随着隋唐佛学的充分完善化和佛教在中国社会的日益深入人心，佛教愈加在理论上、在实践上强调佛性在于“明心见性”;强调“众生悉有佛性”的平等理论；强调修行方法的简便易行；注重对佛理的意会顿悟；注重现实，淡薄世间与出世间的界限，并把出世之佛教变成世俗化的宗教。（30）

    值得注意的是，儒家思想由于其自身所包含的宗教性，导致受它影响和作用的中国宗教，并没有因其对入世的重视而放弃其本有的对超越性、神圣性的信仰，只是通过融会、比照经玄学化后重建的儒家思想理论，中国宗教自身发展出一套有关出世之信仰与入世之实践相圆融的理论。也就是说，受儒家思想影响和作用的中国宗教，一方面坚持从超越性、神圣性的维度体现宗教对现实人生和社会的意义；另一方面又坚持只有通过具体的道德践行，其意义才不会被搁置成无关痛痒的神圣符号。（31）