二、属于主体论的文气论”

    所谓主体论的文气论，是从“气”的角度研究创作主体在文学创作中的作用问题。基本观点是：文本于元气，元气通过人所禀受之气而形成文。故曰文以气为主。

    王充自道其乃“更禀于元（气），故能着文”（《论衡·自纪》）。 白居易说：“天地间有粹灵之气，万类皆得之，而人居多。就人中文人得之又居多。……盖是气，凝为性，发为志，散为文。”（《故京兆元少尹文集序》）苏辙说“文者，气之所形”（《上枢密韩太尉书》）。陈旅说：“元气流行乎宇宙之间，其精华在人有不能不着者，发而为文章焉。”（《以国朝文类序》）这些论述都说到文是人所禀之气活动的产物，以图相示便是：元气一人所禀之气一文（或谓文气）。就元气演化为文而言，“人之气”是中介体；就“人之气”显而为文而言，“人之气”或谓有此气之人则是主体。用这个观点来理解“文以气为主”，自然会将其纳人主体论的文气论。

    持主体论之文气论者，对“人之气”如何显而为文有下面一些重要论述：

    气以实志，志以定言。吐纳英华，莫非情性。（刘勰《文心雕龙·体性》）

    文章者，盖性情之风标、神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运，放言落纸，气韵天成，莫不禀以生灵，迁乎爱嗜，机见殊门，赏悟纷杂。（萧子显《南齐书·文学传论》 ）

    夫文章兴作，先动气。气生乎心，心发乎言，闻于耳，见于目，录于纸。（ 王昌龄《诗格》）

    夫善为文者，发而为声，鼓而为气。直则气雄，精则气生，使五彩并用，而气行其中。（柳冕《答衢州郑使君论文书》）

    其气充乎其中，而溢乎其貌，动乎其言，而见乎其文，而不自知也。（苏辙《上枢密韩太尉书》）

    论文章者，谓气之所寓，此固是也。而气之所以寓乎文章，未有能言者。……故其气之来也，本乎性天，发乎德机而形见乎声色。声色不足寓之也，一写于文辞也。（黄裳《上黄学士书》）

    此外，谭元春说“志至而气从之，气至两笔与舌从之’（《 古诗归》卷7）；吴澄说“文也者，本乎气也。人与天地之气通为一，气为升降而文随之”（《别赵子昂序》）。总之，有人之气，方有文之气。文气如何，一决于人所禀之气如何。但各人所禀之气是有差别的，所谓“气之清浊有体，不可力强而致”。曹丕这里讲的“气”，显然是指人所禀有的元气。其哲学基础是人生于“气”。

    古代哲人都把“气”当作人生命的由来和生命力之所在。 孟子说“气，体之充也”（《 孟子·公孙丑》）。庄子说“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”（《庄子·知北游》）。管子也讲人“有气则生，无气则死”（《管子·内业》），“气者，身之充也”（帅术》），“灵气在心，其细无内，其大无外”（《管子·内业》）。《淮南子》则把气、形、神当作人生命的三要素，谓“形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，身之制也（《淮南子·原道训》）。并谓“气”乃人活力之源，“今人之所以眭然而视、○然能听、形体能抗。百节可屈伸、察能分白黑、视丑美、而能别同异、明是非者、何也？气为之充而神为之使也”（《淮南子·原道训》）。在说元气为人时，讲“烦气为虫，精气为人”（《淮南子·精神训》）。王充也讲“人禀气而生，得气而长”（《论衡·命助）。但“气”又有清浊之分，所谓“清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地”（《淮南子·天文训》）。于是人禀之气也是有的清，有的浊，得清气者人贤物美，得浊气者人愚物恶。所谓“物何故而美？清气之所生也；物何故恶？浊气之所施也”（袁准《才性论》）。“但或五行（气之五行）在人为五常。得其清气备者则为圣人，得其浊气简者则为愚人。降圣以下，愚人以上，所禀气或多或少，不可言一，故分为九等”（孔颖达《中庸正助）。从这些话，我们就可明白何以王充说人心有清浊、葛洪说“才有清浊”了，盖为禀气所致。所以杨修说曹植“非夫体通性达，受以自然，其谁能至于此乎”（《答曹植书》）。陈琳说曹植之才“乃天然异禀，非钻仰者所能致也”（《答东阿王书》）。可见，曹丕讲的“文以气为主，气之轻浊有体，不可力强而致”，这种属于主体论的文气论，对创作主体的分析，是以气论为基础，而以天才论为依归的。

    但是，古代思想家并不单把“人之气”理解为受之于天地的元气，还把道德观念、文化心理也作为“人之气”的属性，并用这种观点来解说“气之清浊”，用作家后天积养的特性来观照作品的风貌。如 韩愈说：“仁义之人，其言蔼如也”（《答李翊书》他又在《欧阳生哀辞》中说：“读其书，知其慈孝最隆也。”谭元春称曹操“此老 诗歌中有霸气而不必其王，有菩萨气而不必佛”（《古诗归》）。沈德潜称“子桓诗有文士气”（《古诗源》。王阮亭《香祖笔记》尝言：“李绅作《悯农》诗，世称其有宰相气。夏竦以文谒王文肃，文肃谓‘子文有馆阁气’。”这样便带来了主体论观念上的重大变化，所谓“气”除了生理之气外，又加进了精神气质的内容。这种变化引出了关于主体修养的养气说。于是，气“不可力强而致”，成了“气可以养而致”。

    中国最早的养气说是针对养生而发的，所养之气主要是指人的血气。如《左传·昭公十一年》有“守气”之说，前此还说过“节宣其气，勿使有所壅闭湫底以露其体”（《左传·昭公元年》）的话。 孔子说“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”（《论语·季氏》）。孟子说过“持其志，无暴其气’（《孟子·公孙丑》）。王充说“养气自守”（《论衡·自纪》）、刘勰讲“卫气之方”（《文心雕龙·养气》），都是把保养血气作为养生的重要方法。但是孟子又曾把“知言”、养气联系在一起，并把“配义与道”作为积养其浩然之气的方法。 荀子一方面讲保养血气，所谓“血气和平，志意广大”（《 荀子·君道》）；另一方面又说“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好，夫是之谓治气养心之术也”（《荀子· 修身》），直把人格修养纳人养气范围。文气论中的养气说，主张既养先天之气，又养后天之气，而总的要求是要作者加强主观修养。而愈到后来，似乎愈是重视作家后天之气的蓄养。强调作家对性情气质、道德的培养和锻造，强调深化人生感受，提高写作技能，增进才调学识。应该说，这种文气论对作家主体建设的要求是比较全面的。宋濂说：“为文必在养气。……气得其养，无所不周、无所不极也。揽而为文，无所不参、无所不包也。……呜呼！人能养气，则情深而文明、气盛而化神，当与天地同功也。”（《文原》）沈德潜也说：“文  以养气为归，诗亦如之。”（《说诗晬语》）古人如此重视作家的养气之功，实则是在强调作家作为创作主体对诗文创作所起的决定性作用。当我们探讨风格论、鉴赏论以至创作论时，还会感受到这种主体论的文气论影响之广泛。