3、教义思想研究

　　教义研究，包括大手印、大圆满、道果、六支瑜伽、那饶六法等诸派教义。大手印是禅定的一种基本方法，大手印教授是藏传佛教噶举派的特修密法，最早由玛尔巴大师译传进来，经过噶举派历代学者的不断研究充实，成为一种具有深邃佛教哲理和完善实践方法的特殊教授，受到藏传佛教各派僧人的高度重视。噶举派僧人因此而受到元、明、清三朝皇帝的礼请， 组团赴内地弘法，表演各种法术，影响很大。本世纪以来，大手印研究作为藏密研究的重点，发表了相当可观的成果。2、30年代，贡噶上师先后在成都、重庆、江陵、汉口、长沙、南京、昆明等地传法，被民国政府授封为“辅教广觉禅师”。他曾亲自登台讲解《祝拔契合俱生大手印导引》、《大手印口诀》等，撰写了《大手印提示》、《大手印成佛六要》、《大手印十二种失道》、《大手印修持之教授》、《至尊弥拉日巴大手印开示》等论著 (文)，培养出象张澄基和陈健民等一批著名汉族学者，对大手印研究做出了巨大贡献。台湾学者蓝吉富编的《大藏经补编》中收入了贡噶上师的部分论文。法尊、释碧松、满空、陈济博、张澄基、景戒光、陈圆白、惠幢等人将大量的大手印典籍译成汉文，为研究者提供方便。从此，介绍、一般叙述和论述、阐释大手印法的论文陆续发表。刘锐之的《诸家大手印比较研究》 (《现代佛教学术丛刊》74)根据藏文第一手资料全面论述大手印的渊源、传承关系、典籍、类型、修持方法，条分缕析，深入浅出，抓住了问题的关键，又显得清晰精练。他认为，瑜伽母续中，主说空乐大手印；方便续中，主说照空大手印；不二续中，主说明空大手印。他把那饶六法和大手印结合起来论述，把幻身、拙火(猛厉火)、睡梦与光明、中有及转识看作大手印的四种特殊秘诀，视大手印为成佛的基础。又从大手印的类型上，分为根大手印、心性大手印、显有大手印、果大手印，概括为根、道、果三种。大手印 修身的主要方法为七支坐法、金刚诵、宝瓶气和四瑜伽等。刘文的最大特点是把深奥难懂的大手印密法用通俗的语言加以表述，既有一定的学术影响，也有较高的使用价值，在大手印法研究中独树一帜。以后发表的有关这部分论文，没有超过这一研究。

　　近十几年来，在整个藏密研究中，大手印研究再次受到人们的注意，在研究队伍中，除了老一辈藏学家继续从事这项研究之外，有一批年青学者和佛教界人士也涉入之中，并拓宽了研究领域，原来被禁止的特殊密法也逐渐被提出来加以分析。佛日的《大手印导论》(《法音》1990年，第11期)是继刘锐之先生之后，又一篇简述大手印密法的论文。他认为大手印是“所谓本净离垢的自性明体，是俱生智、自然智，此心体为成佛之本，修持之要，摄根、道、果，包见、修、行”，建立在大乘唯识和中观的基础之上。大手印之得见，第一依止上师加持；第二依密诀调心；第三依诀依教观心；第四依止观门；第五依秘密门修咒气脉明点。对岗波巴、帕木竹巴、止贡巴、藏巴嘉热等噶举派高僧的大手印思想也有新的分析和研究。石世梁、克珠群佩在《大手印与“那若六法”记述》 (《中国藏学》1992年， 第2期)一文中，对大手印和那若六法作了解释，认为大手印是解脱道，那若六法是方便道，两者之间关系密切。

　　李冀诚的《藏传佛教噶举派的“大手印法”》(《西藏民族学院学报》1991年，第2 期)从哲学的角度简述了大手印法。认为大手印分显教大手印和密教大手印，是修中观而证得的空性见与依密教的方便道所引生的大乐，将二者结合起来修习，便能现证法身、受用身、化身等三身的一种法门。显教大手印着重修空性见，密教大手印主修气、脉、明点。有关这方面的文章或著述还有：陈兵的《金刚乘佛教禅法》(《气功与科学》1987年，第3期) 、容佑钊的《藏密灵热功(拙火定)》(《中华气功》1988年，第3期)、胡之真的《藏密法要》(台湾新文丰出版社)、邱陵的《藏密修法精粹》 (北京工业大学出版社，1991年)、林淑华、何晓新的《藏密金刚禅》 (中国青年出版社，1993年)，刘立千的《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》(民族出版社，1997年)，李冀诚、许得存的《西藏佛教诸派宗义》(今日中国出版社，1995年)和陈兵的《佛教禅学与东方文明》 (上海人民出版社)等。大圆满是宁玛派的根本密法，也是最先传入西藏的一种密法，在其漫长的发展过程中，吸收了多种文化成份。关于大圆满法的渊源，有人认为是中原禅宗的分支，有人主张是印度密教的移植，还有人说是印度密教与西藏本教文化融合的结果，众说纷纭，不得统一。刘立千的《藏传佛教的宁玛派》(中国藏学)1993年第1期)从体、相、用三方面对大圆满思想做了探究。认为大圆满法在见解上主张顿悟一心；在修行上，坚持自性圆成。郭元兴认为，大圆满体系是以唐代密宗理论为基础建立起来的，受汉文化易学的影响较深。班班多杰在《藏传佛教思想史纲》(上海人民出版社，1992年版，1995年再版。) 和《拈花微笑——藏传佛教哲学境界》 (青海人民出版社，1996年版)两书中，从哲学上诠释研究大圆满法。认为大圆满是针对人生的意义和价值来说的，人通过对自身主体的修炼、完善后，即可以达到个体解脱，即获得大圆满境界或成佛。近年来，伴随本教研究的升温，越来越多的人开展了本教大圆满和佛教大圆满的比较研究。诺布旺丹的《本教大圆满法的起源和发展》一文，认为本教大圆满与佛教大圆满之间有着千丝万缕的联系，两者间经过了从冲突、协调到逐渐融合的过程。

　　刘立千先生的《读〈实相宝藏论释〉笔记——关于大圆满的思想》(《中国藏学》1996年，第3期)在解释《实相宝藏论释》的名相、义理同时，提出了个人的见解。认为《实相宝藏论》的中心思想是说明大菩提心即是自心本性的实相，属大圆满思想。它与内地禅宗说法大体相似，禅宗是遮诠，重在不明说，《实相宝藏论》是表诠，重在说理， 两者不尽相同。关于大圆满的定义，作者认为大圆满是指宇宙万有，“轮回涅槃，一切诸法莫不包罗在自心本性之——空相妙觉之内，无欠无缺，故名大圆满。”邱陵编的《藏密大圆满法选集》(1993年)一书重点介绍大圆满心髓，大圆胜慧“彻却”与“脱噶”、大幻化网“彻却”与“脱噶”及黑天法等。大乘文化出版社出版了《大圆满无上智广大心要》一书。蒲文成也撰文对“彻却”和“脱噶”两种法做了探讨。

　　道果教授是由后弘期初期的著名译师卓弥·释迦益希传进来的，他曾几次留学印度、尼泊尔，寻访名师，系统地学习了印度流传的九大道果教授。回藏后，他以毗哇巴的“宝教道果教授”为基础，结合其他八种道果法，创立了既有理论体系，又有实践方法的“道果教授”。他的弟子昆·贡却杰波创立萨迦派后，把道果教授作为本派不共之法。萨迦五祖期间，道果教授得到进一步完善，并传到中原和元室宫廷，在蒙元统治阶级中间广泛流传。本世纪以来，道果教授虽然没有像大手印法那样受到普遍重视，但涉及这项研究的人也不少。特别是十一届三中全会以后，随着国内气功热和国外藏密研究的加强，道果研究逐渐引起国内藏学界的关注，分别从历史、哲学角度展开讨论，探究它的渊源和义理。李冀诚在《西藏佛教萨迦派及其“道果教授”》 (《中国藏学》1990年，第4期)一文中，根据道果法产生的历史背景，对道果教授创始人毗哇巴的生平做了详细考证，认为毗畦巴约生活在10 世纪或11世纪，否定了传统的7世纪说。据历史资料，毗畦巴和寂天同出自唯识派论师护法的后辈弟子胜天门下，由于他的法号是“护法”，所以一些史书把他看成是唯识今学的传人护法论师，这是明显地误解。他俩虽然名同，而且同为唯识派传人，但所处的时代不同。吕澂认为，护法论师时期，那烂陀寺学风已是三者合一，以中观为性， 瑜伽为相，密教为密的结合。既然毗畦巴是护法论师的后辈弟子胜天的门下，肯定接受了中观、唯识、密教三味一体思想，并把它充分反映在道果教授中，由是对萨迦派影响致深。关于“道果法”，李冀诚指出：从“无明”即悟之“因”开始 ，经过修行即“道”而达到悟道即“果” 。因为，“因”是俗之极，“果”是圣之极，“道”是“因”与“果”之间即“俗”与“圣”之间的居间者。在修行中，当人处于无明状态时，道属于俗的一极；当人开始走向悟道世界时，道则属于圣的一极，俗圣通过“道”结合，在“道”中已含了“果”。这样，把“果”引进原来的居间者“道”中去的方法，叫做“道果”法。班班多杰认为，因即道，道即果，道果法的实质是讲认识世界和改造世界的。值得指出的是，对六支瑜伽研究远不如上述几种密法研究繁荣，从现已发表的一些文章来看，只限于介绍和一般叙述，缺乏学术性探讨。

　　根桑泽程仁波切著的《密宗法义精要》 (东方文化艺术研究所，1994年)一书，完全站在佛教正统立场上，对思维、无常、苦、果以及依止善知识、皈依三宝，如何发菩提心等做了详细解释。

　　在藏密哲学思想方面，已发表出版的成果中，执囿于传统的治学方法，就佛学谈佛学，重点放在思想史上的居多。乔根锁的《从即身成佛与顿悟成佛的差异看西藏密宗的哲学特点》(《西藏民族学院学报》1992年，第2期)一文，通过对禅宗“顿悟成佛”与藏密“即身成佛”的比较研究，认为在修心上，藏密用心去寻觅心的空性，而禅宗则认为用心不能去把握心本体；在修身上，禅宗主张顿悟，藏密则重实修；在方法上，禅宗讲顿悟，藏密重渐修，但也具有顿悟成佛的性质。从哲学上讲，藏密以中观派“缘起性空”的哲学思想为宗旨，否定物质现象和精神现象的客观真实性，表现出客观唯心主义倾向。顿悟成佛与即身成佛之间，既有相似的方面，也有更多的不同。在对待心的问题上，“禅宗以心为宇宙本体，把直接所悟心的空作为成佛的唯一径途和最后归宿”； 藏密则把心的清净无自性当作起决定作用的东西，“在宗教实践中诉诸于直觉的现观和具象思维，因而也包含着以心为本的顿悟成佛的思想成份在内。”在《西藏密宗哲学散论》一文中，乔根锁再次强调了“缘起性空”是藏密哲学理论的最重要依据，“在宇宙本体论上它是以缘起性空的中观道为主体，结合六大为体的哲学和瑜伽行派的唯识理论，融合为一个比较独特的宗教哲学体系。”把六大为体的理论确定为藏密唯心证悟论 (宗教认识论)的直接理论依据。在论文的第三部分，还专门论述藏密的思维方式，归为三点：第一，长于感性直观与逻辑推论相结合的量识；第二，现观思维是藏密禅定修持基本方法；第三，具象思维。1996年《西藏研究》第3期上发表了乔根锁的《关于藏传佛教宁玛派哲学的几个问题》一文，从唯心主义心性论、直觉证悟论和二元论几方面论述了宁玛派大圆满法的哲学特点，认为宁玛派的佛性论是把“心”作为其哲学思想的核心范畴，规定为包容一切圆满无缺的宇宙最高本体：“佛性证悟论中的清净心体，实际上是自我意识的极度膨胀。”心既是认识对象，又是认识的主体。从二元论上讲，宁玛派既强调心体的清净空性，又承认光明气化在成佛中的决定作用，总结出大圆满法哲学特点。其另一篇《论藏传佛教哲学思想的基本内容和主要特点》(《中国藏学》汉文版，1998年，第1期)一文， 从整体上进行把握，认为在哲学上，藏密显示出其特有的二元论倾向，明与空是宇宙最根本的四种始基，明空双运、双融是宇宙的根本规律。“明空两分合一论既是世界观，又是方法论，这个方法论就是智慧方便相结合的即事而真的方法。”其中明分是世界缘起的根源，修行成佛的关键，“大到世界事物的运动变化，小到人心受到无明烦恼之干扰，都是明分的作用。”总而言之，从藏密哲学研究方面说，乔根锁的这几篇文章是近年来仅有的几篇学术论文，从整体上进行把握，抓住了问题的核心，总结了藏密哲学的基本特点，研究重点突出， 是一项突破性的新成果，填补了藏密研究的空白。

　　郭元兴的《莲花生大师的生平及其学说与唐代真言宗的关系》(《法音》)一文从汉藏文化关系方面加以研究，中心放在大圆满与真言宗上。探讨了宁玛派祖师莲花生的生平及其所传 大圆满法形成、发展过程。通过比较大圆满法与真言宗，提出了大圆满与汉文化之间的渊源关系等许多新观点，认为大圆满法与太极同义，大迁转身与大易同义，五趣生死轮是以八卦带轮幅间的五趣，以十二生肖带轮辋的十二因缘。他强调吐蕃密教 (即旧密)的思想体系是以唐代密宗理论为基础建立起来的，莲花生由于早年所处的环境，受到了汉文化易学的强烈影响。这篇论文将大圆满法源自禅宗的争论又推进了一步。无畏金刚翻译出莲花生大师著的《大圆满直指教授》 (原名《藉见赤裸觉性自解脱》载《内明》)并做了较细的解释。全文28节，全面介绍了大圆满法的心相、修心等实质，指出修行者如何修证如来藏，即体验心识当下离垢的状态。译者解释说，大圆满乃宁玛派的不共法，由印度持明妙吉祥友及其助手传入西藏，其后莲花生入印求法，亦得传承而归。大圆满基于大中观见(瑜伽行中观)，即如来藏，它和禅宗所认识的如来藏有显著区别，禅宗如来藏为佛的本体， 而大圆满则视为佛的本能。无畏金刚根据长期的实践经验，对大圆满法所做的透彻分析， 颇为学界所重。

　　20世纪2、30年代，李翊灼的《西藏密教二派概况》(《现代佛教学术丛刊》)一文，把藏密派别概括为红衣派与黄衣派，前者包括乌鲁江巴派、部轮古巴派和萨迦巴派，以莲花生为始祖，秉毗卢遮那佛之密旨，以护持自他清净菩提心为主，观证莲花智成莲花身为究竟；黄衣派以格鲁派为主，包括噶丹派与额尔德巴派，矫正红衣派之教旨。台湾新文丰出版公司出版的胡之真的《藏密法要》一书，则概括了藏密的几种主要教授。

　　班班多吉是我国近年来自己培养起来的一位对藏传佛教哲学有较深入研究的中年学者之一。他对密教哲学的研究成果，主要体现在《拈花微笑——藏传佛教哲学境界》一书中。此书按照密教和显教二大体系，分别解说了藏传佛教各派中的密教思想，如宁玛派之“大乘”判教法中的密教思想的特点是第三乘即菩萨乘中的内之细分中观见，即他空了义中观见和第九乘即大圆满阿底瑜伽乘。“这二乘的中心思想都是一致的，即从本体论上主张心本即佛，佛性本有说，在方法论上都强调纯任自然，不加造作，无为而修的修持作风。此一思想在当时的藏传佛教界风靡一时，蔚为壮观，成为以后藏传佛教诸多宗派无不信奉的教义。”又如萨迦派密教的思想都是围绕着心来论说的，“把佛法全部归之于一心之觉悟了。”“从更深的层次上来看，这种佛性背后，隐藏着心为本体的思想，也就不但要认识到自心本具佛性，自心本来是佛，而且还要进一步认识到一切诸法皆依于心，皆从心生，皆自心出，即明了‘成境为心’的真理，把自心视为万法之本原。”对格鲁派的密教思想，认为“宗咯巴主张的破“二我执”、证“二无我”，面对的正是情感情绪的自我，从而使人超越一切消极的、否定的情感情绪，获得安宁、平静、自在的精神境界。在心体的意义上，返归人的本真的情绪状态。从这个意义上看，在宗咯巴的密教思想中又包含了某种存在主义的性格。”作者的这些研究，无疑丰富了密教哲学的内容，对未来的进一步研究，提供了不少借鉴。