2、张东荪的“不同的文化有不同的逻辑”的独创性论断给我们的启迪在于：不要从西方逻辑优越论出发简单地断言中国古代无“逻辑”，或通过比附把中国古代的“逻辑”化为西方逻辑，而应当在中国文化背景中，从逻辑与中国古代语言文字、价值体系、知识结构、行为方式和思想文化走向的关系上考察和审视，坚信中国古代也有自己的“逻辑”。当然这样的逻辑是文化的结晶，它的类型与特点是由民族大文化的特点所决定的；不同的社会历史、政治、语言、价值观、科学观决定着其文化有不同的逻辑，或者说每一种民族语言都有自己独特的逻辑组织、运字修辞方式和美学价值。也就是说从文化的角度看，逻辑发展是随着文化的发展而发展的，这正如张东荪所言：“逻辑是应乎文化所需要的（logic as cultural demand）。”而西方逻辑发展史也证明了这一断言，不仅西方传统逻辑的发展是由西方古代文化发展的需要所决定的，而且现代西方逻辑的形式化，则也正应乎其语言、数学、科学技术、分析哲学的需要。不仅如此，今天人工智能的模糊语言、经验、直觉、图像（识别）、美感语言、审美语言、论证与论辩的需要，也同样决定着逻辑发展的多元化、多格局、多走向。所有这些都表明，西方逻辑的发展受西方文化发展的制约；而中国古代名辩学（逻辑）的发展同样是受中国古代的历史文化背景制约的。中国人从远古以来，在特殊的地理环境和经济生活方式的氛围中，养成整体地观照世界的思维方式，对世界的认识和把握带有综合性、宽泛性、灵活性、随机性、不确定性等特点。这形成了中国文化以“天人合一”、“知行合一”、整体取向、仁智相合的特征，也决定着中国古代名辩学之本原状态就是一个与中国文化不可分离的形态。正因为如此，在研究名辩学时，我们不能无视这样一个事实，中国的“逻辑思想家”研究“名辩学”绝不能像亚氏那样为了“成就”科学的认知理性而研究逻辑。中国没有这样的传统，但却有着“成就”价值合理性的传统，中国古代哲学的语言与逻辑则表现为事实判断与价值判断、形式与内容不分，语形与语义不分，这是一个不争的事实。因而在此意义上可以说中国名辩学乃是一种基于汉语言符号的语义与语用学，而不是语形学的形态，它主要是服务于伦理、政治的重语义、重语用的逻辑。例如何谓正名？如何正名？为什么要正名？绝不是在研究下定义，而是研究正名如何服务现实。“正名”是一种伦理、等级与名分的分析。

　　总之，中国名辩学作为智慧之学，不是纯“论理的”，其核心内容与体系也不能归结为逻辑（即西方传统形式逻辑），而是科学与人文精神、功利与仁智之统一，它是通达智慧之工具，又同时是本体，不是纯粹的理性分析的工具；它乃是从各种范畴的内在关系中，反映出主体与客体、主观与客观、论式与内容的辩证统一的趋向。

　　然而在近代西学输入的背景下，中国名辩学之墨辩的研究状况是，近代治墨者在未能完成对墨家辩学的整体文化形态把握的情况下，就先假定它是“逻辑”（西方传统逻辑）形态，然后就以西方形式逻辑为解释工具来作义理阐释。这样研究的结果，势必会抹杀土生土长的中国古代名辩学之特色。

　　时至今日我们才可在文化的观照下，加以寻根和重新审视。首先，从逻辑的文化结构解析上看，受中国古代文化所决定的中国逻辑形态及其表现方式不同。狭义的文化，即作为精神文化则可区分为语言符号系统、思维方式系统、价值观念系统。而文化的三个层次涉及到它的三个形态：即主体化形态与客体化形态以及介于二者之间的人的行为活动或过程。在广义的文化活动之中，物质、精神与活动（行为）三者是相互联系、相互作用的。而狭义的精神文化所包含的基本特质（或要素）－－“文化信息”的存在和运动形态的现实与历史的活动，也就是在包括语言符号（表层）系统、思维方式（动作或行为规范）系统、价值观念（深层）系统的相关形式和相互作用关系中进行的。总之，精神文化的各个层次和系统是复杂有机的相互作用的统一体。而在这些情形下，精神文化总体之中的逻辑正受制于这一复杂有机的相互作用的统一体，而使自己的表现形态有内隐形态和外显形态，即逻辑的体系有内化（主体）和外化（行为化或物化）。而中国古代逻辑则在中国古代独有的（区别于西方的）精神文化有机体的相互作用中，其逻辑形态则表现为外显形态，即中国古代逻辑重涉及制度（行为规范）直接反映物质载体（“实”）的“文化信息”的精神内涵，而外显于思维方式与价值观念系统中的关联存在之中，所以它并不注重将逻辑的概念、范畴和论式内化（主体化）为语言符号系统，并且即使有一定程度的“内化”方式，在中国精神文化背景中亦表现得与西方逻辑体系有重大的差别。

　　正基于此，笔者将以此为出发点对墨辩加以再审视。在笔者看来，墨辩并非是一种形式逻辑的形态。“墨辩”就是墨家辩学，它是在中国特有的文化（政治、语言、实用理性、工艺）中生长出来的形式与内容、论式与义理、论辩与实践应用相结合的文化统一体。我们知道中国古代文化主要突显的是人文精神。这种人文精神主要是指在人、自然、社会三者中，以人为本的、十分注重和强调人的生存、发展和人的地位、价值的人文精神。墨家的人文精神的核心是“兼相爱”与“交相利”，所以墨家创立墨辩之学的目的在于，以“谈辩” 、“言之以理”、 “持之有故”，去晓喻他人、明是非、处利害。总之，从墨辩的对象、目的、任务、原则、功用上看，都直接表现着满足人的需要。也就是说，它在其产生中始终要求有关它的每一个方面都直接表达着、满足着人的需要，成为指导、把握人的行为的工具与方法。墨家辩学特别强调和重视以人的谈辩、论辩为形式的“智识”文化，其辩学就是墨家对世界的认识的意向、知识和创造性的精神的总结，只不过墨家辩学是在原则意义上、功利意义上被表述着。透视墨家辩学的构成的内在要素、层次与功能，无疑就会充分肯定墨辩的实践性、主体性、创造性正源于墨家的人文精神对墨辩的贯注。在墨家辩学中，这种贯注表现为辩学直接作为人的生活与行为方式的选择、辨识、设定、找寻和创造……正是这些，形成了墨辩的人文特质，突显出人的价值主体性。例如，墨辩的“辩”的过程就是指多个主体之间的论辩过程，它否定以人的论辩，思维静态，固定的纯形式、纯法式对论辩的机械对立式的制约与运作，转而从论辩或辩的实际运用（运作）形态上，即从名、辞、说、辩上提出运用法则，突出反映“实”之“意”的需要或语义、语用上对它们的决定意义、论辩行为的社会效能与社会意义，从而突出人在论辩活动中的主体意义。

　　因此从本质上讲，墨辩不是一种与人的主体相分离，也不是与客体相分离的形式系统，而是在二元的既区分又统一中构成的一种灵活、开放的系统。它既是关于人的言语、论辩的工具与方法，又是墨家企图赋予它的一种参与改造自然、改造社会，为人所用的功能。

　　由于墨辩重智识分析、重实质内容分析，又力求把辩学变成为指导人们生活，规范人的言行，观察、认识和分析客观世界的指南，把理性知识与经验认识、功利行为观结合起来，所以说，《墨辩》这一个文化复合体中的各个文化因素对墨辩的互动、制约、组合，而使墨辩充盈主体意识、施事的意识、功利的意识，也从而使墨辩的范畴（名、辞、辩、说）原则、方法直接显示出对于人的价值意义（如墨辩的“辩”中包括着的伦理价值、道德价值方面的法则与要求）。墨辩的主体性，还说明应当把墨辩提高到人文性和人文精神的层次上加以认识，以免割裂墨辩与其生命之源的重实意识、施事重行意识、主体意识、人文环境、事理法则、语义功利内涵之间的联系。

　　这样，墨家辩学的人文精神包含着把“辩”看作是人的“辩”；这即是说，“辩”的产生机制、作用、功能都反映着人的相互参入的内容。墨辩成为一个可参入、可“为”、可“行”的辩学，使人们可以用之于表达、分辨、制定、论证、反驳，以直接反映主体观念、主体意义，为人类指明行动的目标，使人更为主动地参与其实际的创造与转化的过程之中。再例如，墨辩的“说”的类式与方法的具体规定与划分（诺，即承诺式）以伦理的、礼义的分别为依据，以满足区分不同价值、不同功利层次的需要，显示出墨辩论式与其伦理、人文性的统一。正如徐复观先生在《公孙龙子讲疏》一文中指出的：“自从严复以‘名学’一词为西方逻辑的译名以后，便容易引起许多的附会。实则两者的性格并不相同。逻辑是要抽象掉经验的具体事实，以发现纯思维的推理形式。而我国名学则是要扣紧经验的具体事实，或扣紧意指的价值要求，以求人的言行一致。逻辑所追求的是思维的世界，而名学所追求的是行为的世界。”

　　因此，墨家辩学与西方逻辑之间具有不可通约性。这种不可通约性表明，西方逻辑并不是天生的、合理的、不可替代的参照系。事实上，墨辩的人文性与中国汉语言的相结合，一直适应于中国人的实用理性思维的需要（如工艺、天文上的需要）；墨辩的人文功能、价值功能，如《墨辩》对“辩”的基本功能的规定，就要求它能处利害，也因此可以说墨家辩学的基本内容就是墨家行为价值观的体现。

　　承认中国名辩学与西方逻辑在文化上的这种不可通约性，也就意味着我们必须拒斥任何一种文化普适性的主张，坚持文化与生活世界的多元性，认定西方逻辑也只不过是异质多元的逻辑中的一支。坚持这样的逻辑文化观也就迫使我们在研究中国名辩学时，必须坚持“由内视内”的原则，不再简单地把墨家辩学定位为传统形式逻辑的“中国型”，而是应当把墨家辩学作为墨学和先秦文化的有机组成部分，并以此为研究的基点。这就是说，不以西方传统逻辑作为唯一参照系，而是要以对墨家辩学所由生成并受其制约的经济、政治、文化等诸多条件和因素的探究为参照和依据。

　　3、张东荪对逻辑对象、范围与类型的界定是颇为广泛的，它给我们的启迪在于：对中国古代有无逻辑的裁定与研究，必须坚持以大逻辑观来全观。为了显示自己从事逻辑研究的纯正性而有学者情绪化地指责他人，称他人对逻辑“无知”，连“常识都不懂”，不懂得什么叫“内涵逻辑”，或者以为只能具有深厚的数学素养才能搞出一些具有原创性的成果来；有学者还宣称一些搞辩证逻辑研究的学者搞的不是“逻辑”。言下之意，只有他们搞的才是逻辑。因为这些学者心中的逻辑与金岳霖先生、殷海光先生所理解的逻辑是一样的，即都是以西方传统逻辑和现代形式逻辑为唯一的逻辑。比如，国内有学者对非形式逻辑横加非议，然而加拿大及欧美各国早已有学者在专治非形式逻辑，并称中国古代有丰富的非形式逻辑的背景。因此我们不要以为只有构造公理形式系统才是纯逻辑。事实上从事纯符号逻辑研究主要是数学家或数理逻辑学家的任务，而我们不是数学家或者说我们不一定非要搞数理逻辑才算是在搞逻辑。的确值得注意的是，就连对现代逻辑懂得甚多的殷海光，也被他的师兄－－美国现代数理逻辑学家王浩称之为“对逻辑格格不入的殷海光，但是喜欢宣传逻辑”。

　　西方逻辑借助于公理化的数学，使它成为极为狭义的逻辑，即只把构造公理系统当作是纯逻辑或真正的逻辑，而从事这种意义上的逻辑研究只有数学家才能胜任，然而在当今中国力倡这种狭义逻辑的逻辑工作者，又有几位是数学家呢？事实上中国现代在数学界从事数理逻辑研究的学者，很少愿与哲学界的工作者为伍。因为他们骨子里认定的纯逻辑正是现代数学逻辑。因此，如果中国逻辑现代的唯一道路是与这种意义上的现代逻辑接轨，那么中国哲学界、逻辑学界的同仁中能胜任者甚少。也难怪中国逻辑学的高层人士称：中国逻辑现代化的出路在于，出国留学者的回归。但是出国留学者不仅未必在学狭义的符号逻辑，而且远非都在学形式逻辑，也有在研习非形式逻辑者。然而国内有学者却已认定非形式逻辑不是逻辑，那么研习非形式逻辑的学者倘若归国之后，是否也会被冠之为“非逻辑工作者”呢？

　　基于此，面对中国逻辑的现代化问题，我们必须重新审视什么是逻辑，这样才能确定逻辑学现代化的范围与走向；同时，我们只有搞清楚逻辑学的界定与范围，我们才能更有信心地致力于中国逻辑史的研究，使中国古代逻辑的研究服务于中国文化的现代化。