在张东荪看来，逻辑甲的特征在于整理语言。由于逻辑与语言的不可分离的关系决定着逻辑是言语中所表现的普遍理法，因此它只能跟着言语的构造而生，亦即“逻辑上的问题与法则是与言语构造相倚靠的”。张东荪以西方亚氏传统逻辑为例来说明，逻辑是由辩论术蜕化而来。而辩论术不仅注重修辞，并且注重条理。而这两点，都是人类社会需要（语言交流）的逼迫，使我们必须对言语加以合理化。西方语言的建构方式之“标辞”（proposition）即主谓词，“概言包含”（concept inclusion）或“类演算”、“云谓法则”（中项周延）、同一律、“二价系统”（即“是”与“不是”），则为传统逻辑的五种基本义。它们中没有哪一种基本义不是为满足文化的需要而产生的，都是基于欧洲言语系统而产生的，而中国语言不合此系统，自然也就“与此种逻辑有格不入的地方”。

　　逻辑乙的特征，则在于表明数理思想，它的基础基于下列三点：第一是有所谓逻辑恒数（logical constant，如p，q，v等）及其演算。第二是用“列谱式”（matrix method），以穷尽一切可能。第三是在方法上不限定为“两价系统式”。由此观之，张东荪对数理逻辑的了解并不是一个门外汉或无知者。因为他认为数理逻辑表示数理类文化中的一个方面，因此从文化上看，逻辑的出现也只不过是应付文化上的另一种需要。这又是因为逻辑只是数学由研究“量”发展到研究“关系”，由直觉发展到离了物的一切形象的阶段才有可能出现的缘故，但是逻辑并不依靠数理而存在，正像数学并不依靠数理一样，也并不是历史上各民族所有的数学都必依靠这样的逻辑。言下之意，张东荪认为数理逻辑也未必是任何民族文化发展的产物，也未必任何民族都需要数理逻辑，“须知人类文化必须有数理一方面，但文化的全体却不仅止是数理的。数理在文化上是个重要的方面（但不是唯一）”。

　　当时有人认为数理逻辑是传统逻辑的扩充，更有人以为数理逻辑把传统逻辑更广泛化了。针对这种观点，张东荪更是别有独见：“数理逻辑当然可包括传统逻辑，但亦不能完全包括无遗。”“传统逻辑所应付的需要不能由数理逻辑来代替。”张东荪还指出：“新式逻辑家不明白这个道理（即不明白四种是各自独立的），总想把逻辑乙认为是唯一的，而把其他设法归并于其中。其实这个企图必归失败。因为逻辑甲所讲的有些东西完全在逻辑乙范围以外。逻辑甲是依靠‘言语构造’，所以其根本精神便与数理逻辑不同。”这样的断言出现在20世纪40年代，在今天看来是多么让人感到心惊和敬佩呵！

　　关于逻辑丙，是指“形而上学的逻辑”，它又叫做“超越的逻辑”（logic of transcendence），其特征在于满足我们的神秘经验，因为它本来也是由于神秘经验而逼迫出来的；只能用于绝对，如印度哲学中的“空即是色，色即是空”，“一即一切，一切即一”；又如云“非有非非有，非无非非无”，这些表达以“双即双非法”把原有的概念“有”超脱了。藉此专以说明绝对，而不能用于他处。“因为只有绝对是非一非多，非有非无，同时又是一是多，是有是无的，换言之，即只有超出了一切对立之外的。”“当一个人默思本体的时候，就会自然而然用那种双遣双拨的方法。”张认为稍习形而上学的人无不知道，言语决不足以表示本体，所以形而上学家对于言语总是觉得太呆板太限制了，以为不足以达到真际，这正如怀特海所言，我们思想跟着言语的构造以致离开真际。所以自古迄今，从黑格尔、海德格尔、胡塞尔至殷海光的高足林毓生都批评传统形式逻辑，因为它与形而上学的逻辑格格不入。

　　逻辑丁的特性是相反律，并以相反视为相争，其结果可得相成，可生变动，动是其根本范畴。因此，此种逻辑可以说明社会政治情形。逻辑丁的显著来源“是对演法的逻辑”（dialectic logic），张东荪的“dialectic”就是今译的“辩证法的”，其“对演法的逻辑”可能指的是辩证逻辑，但张东荪把它与辩证法混为一谈了。然而今天看来，中国古代辩证逻辑的确是存在的。

　　关于这四种逻辑与文化的关系，他作了全面的概括：“总之，逻辑甲是表现言语内固有的结构中的理性；逻辑乙是表现数理中所潜伏的普遍原则；逻辑丙是表现从绝对本体着想时所用的方法；逻辑丁是表现实际社会问题政治运动中所自然演成的思想态度。”它们四者之间有相互包含的一方面（如逻辑甲与逻辑乙，逻辑丙与逻辑乙之间），但它们之间或前后的两者之间都不能归并为一种逻辑。这在于“逻辑是跟着文化走的，即因文化上某一方面的需要逼使人们思想不得不另有一种‘联结’（connection）。所以逻辑的联结是为其背后的文化与概念所左右。而不是逻辑左右文化，详言之，即不是逻辑是普遍必然的，而通贯于一切文化之中。因此我主张没有唯一的逻辑而只有各当文化一方面以应其需要的种种逻辑”。张东荪“把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑，把逻辑的先在性、最高性、普遍性、必然性都取消了。这样乃将逻辑与文化上的各种需要交织成一片，共同表示人类生活之一方面。这个观点与向来逻辑学家的企图颇不相同”。

　　在讨论阐述了四种不同的逻辑特性及其与文化的内在关联之后，紧接着张东荪便以之来检查中国古代思想，以明其特征。他首先主张中国思想的特征之一就在于“可以说是没有和逻辑甲与逻辑乙相当的思想法则”。理由自然有两个方面：

　　第一，中国之所以没有逻辑甲，则如前所述：逻辑甲是基于欧洲的言语构造。“欧洲言语系统中与逻辑相关的地方莫若主语与谓语的分别以及缀辞的普遍性等等，这些都与语尾的变化与词性分别有关。”而中国言语中没有需要以产生像逻辑甲那种样子的东西。“因为中国言语的构造不发生这样的需要。”“中国言语既没有语尾变化，更不注意词性分别。每一个字都是单音与象形。因此文法与句法的固定性不十分明显。”所有的方法与句法大部分都是出于“习惯的使用”。具体说来，中国言语上没有语尾的变化，以致主语与谓语不能十分分别，其影响则在于，由于主语不分明，不仅导致中国人没有“主体”的观念，而且也导致谓语不成立；又因为没有语尾，便导致没有正式的动词，其名词也可变化而作为动词用。因此便没有分明的谓语，便导致没有tense与mood等语格、没有逻辑上的“词句”（proposition），从而构成了中国的“本体”的概念不发达，其影响于思想是必致没有本体论，而是偏于“泛象论”，如《易》哲学完全站在“相关变化”中，而观物取象，因象而名。儒家一流之正名论与辩者一流的定名论均强调定名必须合乎“象”，而“理”会于“象”内，如尹文子所谓“名也者正形是也”就是此意。但亚氏的“定义”（definition）则绝不同于“正名”，亚氏之定义是以意思来限定固定或确定一个意义，与“象”无涉，要求“定义项”与“被定义项”应当是纯逻辑上（外延）相等。因而“以名举实”之“名”与“实”绝非对应于西方二分法的“被名者”与“对象”，而是强调必与实相符，然后才举得起来。总之，中国思想总是因万物之然而各定以名；因名而见理；因理而有秩序，于是治乱乃得判分。再说，《墨辩》之所谓“以类取”与“以类予”乃根据以辞取类而来，但此中之“类”却绝不与亚氏逻辑之genus（类）相同。亚氏的“类”（genus）必与物的属性（attribute）相联，即他主张物有属性方可归类，而墨家之“以类取”即等于相取比，取比亦就是取譬，以其相近相似而比之，也就是触类旁通的意思，并不限于指其有所属。总之，中国只有“唯名论”（nominalism），而无“唯实论”（realism）。“唯名论”与现象论又是互有相当的关系。

　　张东荪认为，由上述中国语言的特性所决定，在中国古代语言中很难构成“名学上的正式辞句”，由于名学的基本单位是辞句，没有它，自然也就没有亚氏意义上的名学。所谓“正式辞句”当是依靠“主体”与“云谓”和“缀词”（copula）。英文中的“缀词”是“is”，即动词“to be”，它相当于现代汉语的“是”。而文言文中的“者也”、“为”、“是”则不能相当于“是”。他认为，关于“者……也”只是语助之词，它只是为可调节音之用，而与文法无大关系。关于“是”，文言文中只是“此乃”的意思，或与“此”字通，它根本就不是动词。关于“为”字，张东荪认为较近于“缀词”，但仍与英文“is”不同，“为”字兼有“成”的意思，含有“become”的意义；而“is”含有“存在”（to exist）的意思，而中文之“为”根本无此义。

　　总之，中国语言构造上有时可以没有动词，而所有动词又没有作正式缀词的，以致正式的名学辞句无法显明成立。

　　第二，从言语构造的另一方面来看，西方传统逻辑是从修辞蜕变而来的，古代的修辞学与现代的修辞学并不相同，乃只是为了演说上的辩论而设，所以逻辑和辩论有密切关系。那么，在先秦时代也同样盛行论辩的中国，为什么没有产生逻辑甲呢？张东荪认为，这与辩论的性质有关。中国当时的论辩主要是形而上学，与普通辩论不同，因而尽管中国没有出现逻辑甲和乙这两种类型，但却有配合形而上学辩论而产生的逻辑丙和逻辑丁这两种类型的逻辑。“逻辑丙是由整体观念而演成的，故为整体一观念所支配。逻辑丁是由对抗观念而演成的，亦全部为此观念所左右。为整体观念所支配的便不能如对抗观念所形成的那样简单直接；自必远溯而及于其他。于是便由社会而推到道德，由道德推到宇宙，由宇宙推到上帝。”因此，张东荪认为中国思想上所用的逻辑，就是这样性质的东西。《老子》、名家的惠施均在社会政治和形而上学上有同一的逻辑，他们的社会政治思想、人生观与天人合一、天地一体的宇宙观有同一的逻辑。