关于这四种逻辑与文化的关系，他作了全面的概括：“总之，逻辑甲是表现言语内固有的结构中的理性；逻辑乙是表现数理中所潜伏的普遍原则；逻辑丙是表现从绝对本体着想时所用的方法；逻辑丁是表现实际社会问题政治运动中所自然演成的思想态度。”它们四者之间有相互包含的一方面（如逻辑甲与逻辑乙，逻辑丙与逻辑乙之间），但它们之间或前后的两者之间都不能归并为一种逻辑。这在于“逻辑是跟着文化走的，即因文化上某一方面的需要逼使人们思想不得不另有一种‘联结’（connection）。所以逻辑的联结是为其背后的文化与概念所左右。而不是逻辑左右文化，详言之，即不是逻辑是普遍必然的，而通贯于一切文化之中。因此我主张没有唯一的逻辑而只有各当文化一方面以应其需要的种种逻辑”。张东荪“把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑，把逻辑的先在性、最高性、普遍性、必然性都取消了。这样乃将逻辑与文化上的各种需要交织成一片，共同表示人类生活之一方面。这个观点与向来逻辑学家的企图颇不相同”。

　　在讨论阐述了四种不同的逻辑特性及其与文化的内在关联之后，紧接着张东荪便以之来检查中国古代思想，以明其特征。他首先主张中国思想的特征之一就在于“可以说是没有和逻辑甲与逻辑乙相当的思想法则”。理由自然有两个方面：

　　第一，中国之所以没有逻辑甲，则如前所述：逻辑甲是基于欧洲的言语构造。“欧洲言语系统中与逻辑相关的地方莫若主语与谓语的分别以及缀辞的普遍性等等，这些都与语尾的变化与词性分别有关。”而中国言语中没有需要以产生像逻辑甲那种样子的东西。“因为中国言语的构造不发生这样的需要。”“中国言语既没有语尾变化，更不注意词性分别。每一个字都是单音与象形。因此文法与句法的固定性不十分明显。”所有的方法与句法大部分都是出于“习惯的使用”。具体说来，中国言语上没有语尾的变化，以致主语与谓语不能十分分别，其影响则在于，由于主语不分明，不仅导致中国人没有“主体”的观念，而且也导致谓语不成立；又因为没有语尾，便导致没有正式的动词，其名词也可变化而作为动词用。因此便没有分明的谓语，便导致没有tense与mood等语格、没有逻辑上的“ 词句”（proposition），从而构成了中国的“本体”的概念不发达，其影响于思想是必致没有本体论，而是偏于“泛象论”，如《易》哲学完全站在“相关变化”中，而观物取象，因象而名。儒家一流之正名论与辩者一流的定名论均强调定名必须合乎“象”，而“理”会于“象”内，如尹文子所谓“名也者正形是也”就是此意。但亚氏的“定义”（definition）则绝不同于“正名”，亚氏之定义是以意思来限定固定或确定一个意义，与“象”无涉，要求“定义项”与“被定义项”应当是纯逻辑上（外延）相等。因而“以名举实”之“名”与“实”绝非对应于西方二分法的“被名者”与“对象”，而是强调必与实相符，然后才举得起来。总之，中国思想总是因万物之然而各定以名；因名而见理；因理而有秩序，于是治乱乃得判分。再说，《墨辩》之所谓“以类取”与“以类予”乃根据以辞取类而来，但此中之“类”却绝不与亚氏逻辑之genus（类）相同。亚氏的“类”（genus）必与物的属性（attribute）相联，即他主张物有属性方可归类，而墨家之“以类取”即等于相取比，取比亦就是取譬，以其相近相似而比之，也就是触类旁通的意思，并不限于指其有所属。总之，中国只有“唯名论”（nominalism），而无“唯实论”（realism）。“唯名论”与现象论又是互有相当的关系。

　　张东荪认为，由上述中国语言的特性所决定，在中国古代语言中很难构成“名学上的正式辞句”，由于名学的基本单位是辞句，没有它，自然也就没有亚氏意义上的名学。所谓“正式辞句”当是依靠“主体”与“云谓”和“缀词”（copula）。英文中的“缀词”是“is”，即动词“to be”，它相当于现代汉语的“是”。而文言文中的“者也”、“为”、“是”则不能相当于“是”。他认为，关于“者……也”只是语助之词，它只是为可调节音之用，而与文法无大关系。关于“是”，文言文中只是“此乃”的意思，或与“此”字通，它根本就不是动词。关于“为”字，张东荪认为较近于“缀词”，但仍与英文“is”不同，“为”字兼有“成”的意思，含有“become”的意义；而“is”含有“存在”（to exist）的意思，而中文之“为”根本无此义。

　　总之，中国语言构造上有时可以没有动词，而所有动词又没有作正式缀词的，以致正式的名学辞句无法显明成立。

　　第二，从言语构造的另一方面来看，西方传统逻辑是从修辞蜕变而来的，古代的修辞学与现代的修辞学并不相同，乃只是为了演说上的辩论而设，所以逻辑和辩论有密切关系。那么，在先秦时代也同样盛行论辩的中国，为什么没有产生逻辑甲呢？张东荪认为，这与辩论的性质有关。中国当时的论辩主要是形而上学，与普通辩论不同，因而尽管中国没有出现逻辑甲和乙这两种类型，但却有配合形而上学辩论而产生的逻辑丙和逻辑丁这两种类型的逻辑。“逻辑丙是由整体观念而演成的，故为整体一观念所支配。逻辑丁是由对抗观念而演成的，亦全部为此观念所左右。为整体观念所支配的便不能如对抗观念所形成的那样简单直接；自必远溯而及于其他。于是便由社会而推到道德，由道德推到宇宙，由宇宙推到上帝。”因此，张东荪认为中国思想上所用的逻辑，就是这样性质的东西。《 老子》、名家的惠施均在社会政治和形而上学上有同一的逻辑，他们的社会政治思想、人生观与天人合一、天地一体的宇宙观有同一的逻辑。

　　二、对中国古代逻辑研究的再审视

　　如前所述，张东荪提出了自己独创的逻辑文化观：他认为中国古代思想中虽无基于欧洲语言文化传统而产生的传统形式逻辑和数理逻辑，但并非没有逻辑。他断言：中国有不同于欧洲逻辑的另外两种类型的“不同的逻辑”。尽管得出这样的结论，在今天看来其论证并非十分有说服力，甚至其中也有概念混乱的地方，但这不仅在40年代是卓有创见的结论，而且在今天看来也同样有着令人心折的理论价值。这种理论价值主要表现在以下三个方面：

　　1、张东荪开辟了以平等的比较文化观和以不同的思维范式来研究中国古代逻辑的新时代。自上一个世纪末的西学尤其是西方逻辑输入始，在中西文化比较研究中的西方思想与西方传统模式，一直被视为人类的普遍模式。尤其在中西比较逻辑研究中，西方逻辑一直被认为是“存乎天壤”的，它当是全人类不同文化、不同民族的逻辑发展所必须趋近的共同方向、共同归宿和唯一的普遍代表者。然而，张东荪可谓是“扭转乾坤”式的划时代人物。他作为一个如此谙熟西方思想与文化的学人，却一反常人。他以为中国人以及中国以外的其他民族，如果其文化与西方不同，自可另用一套思想程式。这种另外的一套依然不失为正确的与有效的。张东荪断然肯定逻辑是受文化的需要并由文化塑造出其类型的，而否定所谓西方逻辑所具有的超文化、超民族的普遍性。他用文化来解释逻辑，把逻辑的先在性、最高性、普遍性都取消了。因此，他认为没有唯一的逻辑，而只有各种不同的逻辑。在旧模式里，中国古代名辩学研究被源于西方的逻辑学给限定了。例如梁启超、胡适、章士钊都是用西方欧洲的逻辑去理解和解释《墨经》和名家的名辩思想，“当然可以耳目一新，但总有不少重要的，原创的东西被遮蔽或与此格格不入”。这样，张东荪在20世纪40年代就能把西方逻辑作为一个与中国名辩学相平等的比较对象，则真是难能可贵，且显然有助于全面深刻地研究中国古代逻辑。

　　在其平等的比较文化观指导下的比较研究中，他提出了比较研究要由求同为主走向以求异为主，从而提出了要比较而不要比附。这为中西比较逻辑研究的发展超越以求同为主的比附而走向精当的比较研究，确定了一个重要的、带有原创性的原则－－“比较以见其相异更重要。”在张看来，自近代以来的中西文化研究常因以求同为主，而把比较变成了比附，“比附的特点便是不顾整个系统及个体在此系统中的地位和作用，脱离整个语境，只顾求同”。比附者基于“人同此心，心同此理”的传统，视西方逻辑为普遍者，为非西方逻辑发展的必然归宿。在此思路之下的中西逻辑比较研究，虽然为输入西方逻辑立下了汗马之功，但也正如台湾学者所言：“其实，以逻辑来说明名学，乃是‘格义’，能更清楚地使名学为现代人所理解，但很难说它便符合名学的内容和宗旨。”这样做的结果使得中国名辩学的“逻辑”类型及其特色，并没有得到真正客观全面的揭示与刻画。相反，在这样的比较研究下，中国名辩学的义理体系却变成了西方传统逻辑的编排，其结果是名辩学的特点反倒无从寻绎了。这样可以说近代以来的中西比较逻辑基本上蜕变为比附，这种比附的主要表现就正如前所述，它有两种形式：一是对西方逻辑不甚了解的学者却硬是要在中国古代文化中找出西方逻辑的等同物，以说明中国也“古而有之”；二是对西方逻辑较为了解的学者，把它视为普遍者，以它为规范来“翻新”中国古代逻辑（如梁启超、章士钊以及当代的许多中国逻辑史工作者），这两种比附的一个共同点就是一味地简单地求同，而不顾被比附对象的社会历史、文化、语言、民族、思维方式的巨大差异。

　　张东荪倡导的以求异为主的比较研究，立足于在真正全面了解被比较对象差异的基础上，找到中国古代逻辑的真正独特性，也只有找到中国古代逻辑的真正特性，才能弘扬本民族的“逻辑”思维方式之长，知己所短，汲取他者之长，而不是对他者采取排斥或敌对、“古而有之”或“化己为他”的态度，求异有助于达到中西逻辑之互补与融合的目的，建立与世界现代化发展相适应的大逻辑。