自近代以来，在西方强势文化的冲击下，许多学人产生了“古而有之”的消匿文化自卑感，他们无视中西传统的不同，把二者等量齐观，或合而为一，或以粗率的比附和附会求同（如梁启超、章士钊等），把中国古代名辩归为西方传统逻辑。针对这种路向，台湾学者也同样有所省察，他们认为这样做正乃“是依西洋哲学与逻辑研究之规模，来重建名学。亦即把名学视为主智的逻辑的心灵表现，认为墨家之《墨辩》，名家之惠施、公孙龙、邓析，皆具有‘纯理论的兴趣’（冯友兰语），乃‘一系相承之逻辑之发展’（牟宗三语），试图用欧西逻辑语式，来重新诠解名墨旧文。代表人物是胡适、牟宗三等”。事实上，这不仅是中西文化碰撞之后的一种普遍现象，而且至今也没有摆脱这样的歧路。无论认为中国古代无逻辑还是有逻辑的学者，都注定是以西方传统的或现代意义上的逻辑学说作为参照系，作为谈论中国有无逻辑的基本语境。也就是说，这两种对立的观点的实质，都是把西方逻辑作为全人类发展的共同方向，并视之为一个普遍的唯一代表。这样，西方逻辑对于中国古代的“逻辑”来说，表面上是一个平等的“他者”，而实际上“他”是高高在上的。“他”可用来“规范”中国有无逻辑，或者有什么样的逻辑。这在今天又表现为，中国逻辑的现代化之路就是与现代西方逻辑的接轨，其“接轨”的裨仍不过是把自己逐渐变成一个“他者”，即以“他者”的类型与模样来审视自己，用他者塑造自己，而把自己变成一个不是自己而接近于他者的“低级的”他者。而真正的比较研究，当是把自己与用来认识自己的他者都当做独立平等的对象，以确立自己不同于他者，而不是把他者作为塑造自己形象的楷模。

　　从思维的全人类性推出各民族的思维一定要经过“传统形式逻辑”的阶段（为公度性的世界标准），从而把欧洲传统形式逻辑的概念，投射到古代中国的非实体形而上学的、非对象性的、非形态性的“逻辑”（广义的）上，必然会得出两种结论：一种是中国古代无逻辑，即无那种狭义的亚氏研究推论规则、规律、有效性的二值外延逻辑；另一种实际上是自欺欺人的结论，即认为中国古代也有狭义的逻辑（即亚氏的逻辑），并且可以与亚氏逻辑、印度因明学“三足鼎立”。这样的研究结果，从整体上讲是牵强附会的以“西”替“中”，从而把中国古代丰富的语言逻辑，重语义、语用的逻辑（广义逻辑）给简化了，并且也在根本上不合汉语言的特点。

　　虽然殷海光否认中国文化中有作为“学”而存在的逻辑学，但他却不是一个绝对主义者。他认为，并不能因此而断言无逻辑学的中国文化劣于有逻辑学的西方文化。在殷海光看来，任何社会文化并不一定在任何特征或层相上都较任何别的文化“领先”，因而有的文化长于此而不长于彼，有的文化长于彼而不长于此。一切从“我族中心思想”出发所持的“文化优越论”都是经不起分析的自我夸耀。在殷海光看来，逻辑地抽象思维也绝非古希腊人的专利产品，而在中国社会文化中同样产生过逻辑意识。先秦名家就有雏形的逻辑思想，但是中国社会的规范特征自汉代以降，则逐渐成为文化价值的导向和主导力。于是，中国社会文化里别的文化特征的发展受到它的局限、抑制或扭曲。尤其是具有认知特征的科学与逻辑，因此而没有得到发展。然而，殷海光以狭义而又严格的西方逻辑为参照系，来裁定中国古代“没有逻辑传统”，却有着并没有摆脱“西方我族中心论”之嫌。但相比他的导师金岳霖先生而言，他毕竟有所超越。金先生竭力反对（从文化比较学上的）以平等观点来看待中国古代逻辑，而坚决捍卫现代西方逻辑的绝对至上性。早在本世纪40年代初，金岳霖先生就与张东荪进行了一场论战，金先生对张东荪“不同的文化有不同的逻辑”的观点并没有直接地回应，他只是一味地指责张东荪根本不懂“逻辑学”（现代西方逻辑）。这场论战不仅张东荪的观点被西方逻辑优越论所淹没，而且五十多年之后的五卷本《中国逻辑史》也只字未提（更何况张东荪其人在“文革”中早已含冤九泉）。然而不可否认的是，张东荪却是那个时代“最了解西方文化的人之一”，他决非不懂什么是逻辑（下文可证），只是他所理解的“逻辑”与金岳霖先生的“逻辑”大有不同。

　　16岁就踏上研习西方哲学与逻辑之路的张东荪，虽然也是通过研习西方文化才步入哲学之门的，然而“他虽浸淫于欧洲思想，而绝不盲从欧洲思想”，“所以他能不囿于其一家一派之说，而能兼容并包，融会贯通，但又能机杼自出，不为西哲所俘”，从而形成了其独特的研究方式：打破中西之畛，贯通中西古今。他把西方哲学、西方逻辑看成是一个与中国哲学、中国名辩学地位平等的“他者”，而不是当作一个“对立者”。从这样的基本立场出发，他坚决反对时人的观点：中西文化只是古今之别而无中外之别的观点。因此他侧重从民族社会背景、文化、语言、思想范畴，尤其是从文化的全观来看中国古代的逻辑。他不但不把西方逻辑的类型视为人类普遍的思维模型，反而认为不同的文化有不同的逻辑。张东荪指出：“现在我研究了以后，乃发现逻辑是由文化的需要而逼迫出来了，跟着哲学思想走。这就是说逻辑不是普遍的与根本的。没有‘唯一的逻辑’（Logic as such），而只有各种不同的逻辑。这种主张或许对于中国的逻辑学者是一个挑战亦未可知。”关于什么是逻辑，他毫不拘泥于西方传统逻辑或现代逻辑的规定与解释，而认为逻辑就是研究“人类说话”中所有的“本然结构”。他认为不同的逻辑有四种：第一种是传统逻辑（逻辑甲）；第二种是数理逻辑（逻辑乙）；第三种是形而上学的逻辑（逻辑丙）；第四种是政治思想的逻辑（逻辑丁）。

　　在张东荪看来，逻辑甲的特征在于整理语言。由于逻辑与语言的不可分离的关系决定着逻辑是言语中所表现的普遍理法，因此它只能跟着言语的构造而生，亦即“逻辑上的问题与法则是与言语构造相倚靠的”。张东荪以西方亚氏传统逻辑为例来说明，逻辑是由辩论术蜕化而来。而辩论术不仅注重修辞，并且注重条理。而这两点，都是人类社会需要（语言交流）的逼迫，使我们必须对言语加以合理化。西方语言的建构方式之“标辞”（proposition）即主谓词，“概言包含”（concept inclusion）或“类演算”、“云谓法则”（中项周延）、同一律、“二价系统”（即“是”与“不是”），则为传统逻辑的五种基本义。它们中没有哪一种基本义不是为满足文化的需要而产生的，都是基于欧洲言语系统而产生的，而中国语言不合此系统，自然也就“与此种逻辑有格不入的地方”。

　　逻辑乙的特征，则在于表明数理思想，它的基础基于下列三点：第一是有所谓逻辑恒数（logical constant，如p，q，v等）及其演算。第二是用“列谱式”（matrix method），以穷尽一切可能。第三是在方法上不限定为“两价系统式”。由此观之，张东荪对数理逻辑的了解并不是一个门外汉或无知者。因为他认为数理逻辑表示数理类文化中的一个方面，因此从文化上看，逻辑的出现也只不过是应付文化上的另一种需要。这又是因为逻辑只是数学由研究“量”发展到研究“关系”，由直觉发展到离了物的一切形象的阶段才有可能出现的缘故，但是逻辑并不依靠数理而存在，正像数学并不依靠数理一样，也并不是历史上各民族所有的数学都必依靠这样的逻辑。言下之意，张东荪认为数理逻辑也未必是任何民族文化发展的产物，也未必任何民族都需要数理逻辑，“须知人类文化必须有数理一方面，但文化的全体却不仅止是数理的。数理在文化上是个重要的方面（但不是唯一）”。

　　当时有人认为数理逻辑是传统逻辑的扩充，更有人以为数理逻辑把传统逻辑更广泛化了。针对这种观点，张东荪更是别有独见：“数理逻辑当然可包括传统逻辑，但亦不能完全包括无遗。”“传统逻辑所应付的需要不能由数理逻辑来代替。”张东荪还指出：“新式逻辑家不明白这个道理（即不明白四种是各自独立的），总想把逻辑乙认为是唯一的，而把其他设法归并于其中。其实这个企图必归失败。因为逻辑甲所讲的有些东西完全在逻辑乙范围以外。逻辑甲是依靠‘言语构造’，所以其根本精神便与数理逻辑不同。”这样的断言出现在20世纪40年代，在今天看来是多么让人感到心惊和敬佩呵！

　　关于逻辑丙，是指“形而上学的逻辑”，它又叫做“超越的逻辑”（logicoftranscendence），其特征在于满足我们的神秘经验，因为它本来也是由于神秘经验而逼迫出来的；只能用于绝对，如印度哲学中的“空即是色，色即是空”，“一即一切，一切即一”；又如云“非有非非有，非无非非无”，这些表达以“双即双非法”把原有的概念“有”超脱了。藉此专以说明绝对，而不能用于他处。“因为只有绝对是非一非多，非有非无，同时又是一是多，是有是无的，换言之，即只有超出了一切对立之外的。”“当一个人默思本体的时候，就会自然而然用那种双遣双拨的方法。”张认为稍习形而上学的人无不知道，言语决不足以表示本体，所以形而上学家对于言语总是觉得太呆板太限制了，以为不足以达到真际，这正如怀特海所言，我们思想跟着言语的构造以致离开真际。所以自古迄今，从黑格尔、海德格尔、胡塞尔至殷海光的高足林毓生都批评传统形式逻辑，因为它与形而上学的逻辑格格不入。

　　逻辑丁的特性是相反律，并以相反视为相争，其结果可得相成，可生变动，动是其根本范畴。因此，此种逻辑可以说明社会政治情形。逻辑丁的显著来源“是对演法的逻辑”（dialectic logic），张东荪的“dialectic”就是今译的“辩证法的”，其“对演法的逻辑”可能指的是辩证逻辑，但张东荪把它与辩证法混为一谈了。然而今天看来，中国古代辩证逻辑的确是存在的。