（二）

　　与谈论命运之天时倡“有天有人”的天人为二观念相对，在谈论道德之天时，郭店楚简一些篇章则主张天人是合一的。其说主要见於《五行》篇。

　　《五行》篇的开宗明义这样说：

　　仁形於内谓之德之行，不形於内谓之行。义形於内谓之德之行，不形於内谓之行。礼形於内谓之德之行，不行於内谓之行。智形於内谓之德之行，不形於内谓之行。圣形於内谓之德之行，不形於内谓之行。

　　德之行五，和谓之德；四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。

　　“仁形於内谓之德之行”，这一句话的含义相当丰富。其中，仁形於内的“内”，指的是人的内心；而“形”於内则意味着，在此之前，仁是无形的，或者说，是形而上的。一旦“仁形於内”了，即形於人心以後，便不仅有了形，随之也有了“谓”[2]，“谓之德之行”。这个所谓的“德之行”，简言之，就是“德行（de-heng）”。

　　“不形於内谓之行”句，是说那个形而上的“仁”，或有未能形於人的内心，而仅落实为人之行为者；这时候，也有一个相应的称谓，“谓之行”，善良的行为。

　　其他“义”“礼”“智”“圣”四句，与此一律。此五种形於人心的“德之行”和合起来，统称之曰德。这个德，从“人”这一方面看，是人对天道的“得”，得天道於人心，所以叫做“德”；若从“天”那一方面看，则是天道在人心中找到了自己的形式，通过人心将自己最终完成；所以说：“德，天道也”。

　　“仁”“义”“礼”“智”四种落实於人之行为的“行”和合起来，统称之曰善。它是人之所以为人所以异於禽兽的行为规范，所以说：“善，人道也”。

　　在这些论说中，天人关系表现出与前例完全不同的形式：天人合一的形式。在这里，被认为是天道的仁义礼智圣，跟前面见到的予取予求的天运不同，竟然连实现自己完成自己这样的事情，都不能独立进行，而必得通过人心而後可；在这个意义上，天便不是独立的天，它离不开人，有待於人而後成其为天。再看人这方面，一些人，是能使天道形於自己心内，以德来使天道最终实现的，可谓是巧补天工的人，这是君子以上的人（参《五行》：“五行皆形於内而时行之，谓之君子”）；此下的另一些人，他们不能形天道於心内，但也必须在行为上实践仁义礼智，实践这个被称做人道的大部份天道，方能成其为人。在这些意义上，人也不是独立的人，他离不开天。於是，我们在此所见到的，便不是“有天有人，天人有分”的各自独立的天和人，而是各自向对方进入、化入以完成自己的天和人，而且，其进入化入的程度越深，其实现与完成自己的状态也就越大；与之同时，对方也因同样的程度与状态而得以实现与完成。这就是黑格尔和马克思常爱说的“两者的每一方当自己实现时也就创造对方，把自己当做对方创造出来”[3]那样的关系。因之不妨说，在这里，天和人，不是独立的，不是相分的，而是合一的。

　　天与人之所以如此不能分离，天人关系之所以如此合一，非他，盖以此时所谈论的“天”和“人”，都限定在道德范围内，所讨论的问题，未曾越出道德领域使然。道德是甚麽？无非是人的一定的心理定式和行为规范。这些定式和规范，不是天上掉下来的，也不是娘胎里带出来的，而是人们共处於社会中时逐渐形成起来的。离开了人，便无所谓道德，也无从谈论道德；道德只能是人道，只能是人德。《五行》篇中所以谓之为天道者，实乃一种神道设教的把戏，企图假借超人的形上的力量，来肯定理想的秩序，来范围人心与人行。其实第一，所谓天道，不过是人间道德的“天化”，是被宣布为天道了的人道；第二，它仍需返回人间，通过人心人行来显现来落实，否则便只能天马行空，便是空话。所以，在道德领域里，天和人，只能是合一的，也必然是合一的。

　　在《成之闻之》篇中，有一段话似乎将这个底牌给亮出来了。它先说：

　　天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。

　　乍一看去，有天常，有人伦，仿佛天人为二的样子。可是接着便又说：

　　唯君子道可近求而可远措也。昔者君子有言曰：“圣人天德”曷？言慎求之於己，而可以至顺天常矣。

　　所谓“可近求”“可远措”，也就是“慎求之於己”，“而可以至顺天常”的意思。在自己身上慎求，便能求出远在天上的大常来。这岂不是说，人伦和天常，本是一个吗？