楚人先祖的黄帝集团，不仅使“各个部落领土溶合为一个民族的共同领土”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第160页)，而且率先跨进文明时代的门槛，对冶铸华夏文明亦作出了突出的贡献。史称楚之先祖颛顼“静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属”(《史记·五帝本纪》。）可见颛顼既通政事，又善教化；既谙观象授时，又精培植万物，真是一个大圣大哲，使原始文化达到了顶点。当然，颛顼和黄帝一样，都是一个传说的人物，在地行踪达于北南西东，在天可“乘龙至四海”(《大戴礼·五帝德》)，甚至连“星与日辰之位，皆在北维”的“北维”，亦为颛顼所建，后人追述其事，亦人亦神，朦朦胧胧，神味十足，然“‘神’只是人本身的相当模糊和歪曲了的反映”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第651页)，在传说中却折射出远古时代原始文化的真实。故颛顼是可信的，他首先是现实中的人，尔后才赋予特定环境的神。正因为颛顼是人，他又对原始宗教，即“自发的部落宗教”(《马克思恩格斯全集》第19卷，第327页。)进行了重大的改革。关于这点，《国语·郑语》记楚国观射父答楚昭王的问话，是颇耐人寻味的，具有极高的史料价值。观射父认为，在远古时期民神不杂，有“男觋”、“女巫”专司掌信仰之事，“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相礼也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。显然，这已非最原始的宗教信仰，而是在社会生产力达到相当发展的程度，才有可能出现“民神不杂”的局面。男觋女巫，实际上就是社会分工的标志。这时人和神是对立的，人神有别，故“民神异业，敬而不渎”，与最原始的人神平等、万物有灵的信仰方式是有区别的。

　　及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

　　少昊、颛顼之际，社会生产力又进一步发展了，并已跨进了文明社会的门槛，以至“民神杂糅”、“家为巫史”、“民神同位”，各族各部落均可自由信仰，信神敬神的特权业已丧失。这是阶级对立的反映，但它与部落联盟的统一权威与信仰特权却是相悖的，所以颛顼从加强自己的权威出发，必须在宗教信仰上作出重大改革，以“绝地天通”，集部落联盟军事首领(“人”)和宗教领袖(“神”)于一身，这样，原始宗教的色彩也就随之暗淡或消失。

　　宗教是一种文化现象，或者说宗教本身就是一种文化表现形式。颛顼所进行的原始宗教改革，表明楚人之先祖积有深厚的文化知识根底，故后来楚人历世序天地，就非偶然。

　　颛顼之后，重黎、吴回是帝喾的火正，为祝融。吴回之子陆终可能是帝尧时的祝融(《国语·楚语下》：“……尧复重、黎之后，不忘旧者，使复典之。”可知帝尧时仍以重黎之后为火正，此陆终即帝尧时的火正(祝融)。《国语·周语上》：“昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于[耳今]隧。”融，祝融；回禄，火神，后用作火灾的代称。终夏一代，重黎后裔始终居火正祝融之位(据《尚书·尧典》、《史记·历书》等载，重黎的后裔还有羲和，也是掌天地之官，亦当为火正祝融一类人物)，故司马迁说：

　　唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，重黎氏世序天地。

　　火正，即远古时代的火官。《汉书·五行志》：

　　古之火正，谓火官也，掌祭火星，行火正。

　　《史记·楚世家》：

　　重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。

　　可见火正亦称祝融，祝融是火正的尊称。《国语·郑语》记史伯语：

　　夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦火，天明地德，光照四海，故命之曰“祝融”，其功大矣。

　　韦昭注：淳，大也。耀，明也。敦，厚也。言黎为火正，能理其职，以大明厚大天明地德，故命曰“祝融”。祝，始也。融，明也。大明天明，若历象三辰也。厚大地德，若敬授民时也。光照四海，使上下有章也。

　　可见祝融，在地是火正，在天若火神，是通天达地、造福人类的远古时代的圣人。《左传·襄公九年》：

　　古之火正，或食于心，或食于口朱，以出内火，是故口朱为鹑火，心为大火。

　　大火(心)，星名，在中国古代恒星区划体系二十八宿中，属心宿的第二号星，简称“心宿二”。在重黎任火正时，约公元前24世纪左右(翦伯赞主编《中外历史年表》记，帝喾时在公元前2372年)，大火在春分前就“昏见”(黄昏时东方升起所见)了，于是火正“出火”(《礼记·郊特牲》：“季春出火，为焚也。”此虽记为周代“出火”烧荒的仪式，但当承袭远古习俗)，放火烧荒，隆重祭祀，宣告新的一年的春耕生产开始了。至季秋，大火“昏状”(黄昏时在西方落下)后，火正收起火种，又一次祭祀，称“内火”。由于岁差，大火昏见季节逐渐推迟。后来火正为了不误农时，由观测大火昏见改为观测鹑火([口朱])南中(鹑火恰在南方正中)了。正因为当时火正是依靠观测大火(星)的昏见来确定春耕的时令，这就在中国历史上产生了最早的历法----“以火纪时”(《左传·襄公九年》)，并在此基础上，进一步推算出年、月的大致天数。在远古的刀耕火种时代，火正观象授时，指导农业生产，故史伯称之“能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也”，“其功大矣”。屈原对此引为自豪，在《离骚》中一开始就说“联皇考曰伯庸”。《路史·后纪》：

　　祝融，字正作祝庸。伯者，爵名。

　　竟称火正为侯伯，表达了后人对火正的敬仰之情。重黎之后的羲和，观象授时更加进步。羲和的传说很多，或一人或四人。据《尚书·尧典》所记，羲和实为四人，他们已能确定春、夏、秋、冬四季，观测星象亦由大火或鹑火发展为“四仲中星”：鸟、火、虚、昴。《左传·昭公十七年》引《尚书·夏书》载：

　　辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。

　　这是世界上最早的日食记录(《中国大百科全书·天文学》记有学者推算其时在公元前2165年，而另有学者推算在公元前1948年。）据《尚书·胤征》载，这次日食因羲和“沉乱于酒，畔官离次，[亻叔]天纪，遐弃厥间”，饮酒失职，未及时报告，以致出现“啬夫驰，庶人走”的惊慌奔逃场面。从中可见羲和已能观测日食了。

　　恩斯特·卡西尔《人论》中说：

　　在人类文化的所有现象中，神话和宗教是最难相容于纯粹的逻辑分析了。

　　如果说颛顼、重黎、羲和等传说，亦人亦神，若人若神，反映了楚人先祖掌握原始文化知识的真实；而楚地流传下来的，或后来楚国文物描绘出来的远古各种创世神话、宗教信仰，虽然神味十足，但作为原始文化的产生与发展，却也是完全合乎逻辑的，并非虚幻。

　　半个多世纪前，湖南长沙子弹库出土的战国楚帛书，“是一部先秦时期最为完备的中国体系创世神话”。

　　它记述了雷电中诞生了创世造化神雹戏、蛮荒混沌状态下雹戏女祸开天辟地，化育万物；帝俊生日月；炎帝祝融奠三天辨四极；共工循定日月运行规律，确定朝夕昼宵，完成了宇宙开辟的整个创世过程”(阮文清《楚帛书与中国创世神话》,《楚文化研究论集》第4集，河南人民出版社出版，1994年版)。

　　它是源自楚地，由楚之先民保存下来的珍贵创世神话资料。论其时间，比三国徐整的《三五历记》为早，论其内容，比该书记述的“盘古开天”的神话更加完整。楚帛书的问世，与楚之先祖有关传说是相印证的。如火正祝融，既是火神，又是雷神，吴回的“回”是雷字的简体，吴回即雷神；火神、雷神与日月神的关系也很密切，帛书所说的“帝俊乃与日月之行”，有学者认为帝俊即帝舜，即帝喾，祝融为帝喾之火正，“反映了两个分别奉高辛和祝融为始祖的部落集团之间的主从关系”(张正明《楚文化史》(上海人民出版社出版，1987年8月第1版)。祝融既为火正，帝喾也当然就是日月之主神了，他们共同地创造了宇宙，实际上也就共同地创造了原始文化。

　　宗教既是一种文化现象，那么，原始宗教，包括先民对自然崇拜、对祖先崇拜和图腾崇拜，也必然是和原始文化同时产生、结伴而来的。

　　楚先民对自然的崇拜，主要表现在对日、月、星辰、山川、河流、雷电、风雨等的崇拜。战国楚帛书提到的雹戏，就是对雷电化生万物的伟大自然力量的崇拜，“帝俊生日月”，就是对日、月的崇拜，火正之为祝融，就是对火，从而对火神、对太阳的崇拜。当先民思维发展到一定阶段时，对各种自然现象，加以概括和归纳，于是萌发出天地的观念。战国楚帛书说的“奠三天，辨四极”，说明祝融时代，楚之先祖也有天地观念了，并予以祭祀。保存在《山海经》、《楚辞》、《庄子》等有关神话传说中，天神有日神东君、月神夜光，雷神丰隆，地祗有山鬼、河伯等，说明楚之先民祭天祀地，长盛不衰，故《汉书·地理志》称“楚人信巫鬼，重淫祀”。楚人之如此“重淫祀”，楚地之如此多神话，恰是楚之先祖创造和发展了丰富多彩的原始文化的结果。

　　楚族与远古时代其他民族一样，在对自然现象认识的同时，也试图对自身的生死作出解释。人缘何而生，先民初始的认识是模模糊糊的，笼罩着神秘的气氛，楚人的图腾和图腾崇拜，大致也是在这一特定背景下产生的。屈原在《天问》中问的“女岐无合，焉取九子”，生动地反映了这一时期的面貌。同时，先民对自然现象不能作出科学解释，当然就产生了万物有灵的观念，人的灵魂不灭、鬼神观念也就随着产生了。因此，先民的祖先信仰和图腾崇拜是结伴而来的。图腾崇拜就是自然崇拜与祖先崇拜相结合的产物，它既是一种原始的宗教信仰方式，也同时是一种原始的文化现象。

　　楚人的图腾崇拜是什么，或龙或凤或其他某种生物，至今说法不一，究其原因，一是楚人出自黄帝、颛顼集团，这一庞大的血缘群体，其内部的各氏族部落，图腾和图腾崇拜必然是多种的，影响到楚人的图腾崇拜也当然难以划一；二是楚之先祖南徙后，随着地理环境的变迁和新的氏族或民族的融汇，图腾崇拜也就会进一步多样化，形成楚人图腾崇拜的丰富内容。关于这点，我们可以从有关文献记载和出土的一些文物得到证明。

　　楚人出自黄帝，而黄帝血缘体内就有以熊和罴为图腾的氏族或部落的，又因楚人姓芈氏熊，历代国君都冠以熊号，其最早居地又以“熊”命名，如“有熊”、“熊山”、“穴熊”(即熊穴)等，故有人认为楚族以熊为图腾。楚祖季连母亲是羌人，而羌，“西戎牧羊人也，从人，从羊，羊亦声”(《说文解字》。）羌族即以羊为图腾，故有人认为楚人从母姓，亦当以羊为图腾。还有人认为楚人后来以荆、楚(灌木)为族名兼国号，曾以“荆楚”为图腾。上述以熊以羊以荆楚为图腾都有一定道理，但见于楚人著述或楚地出土文物，楚人的尊龙崇风现象则更突出，故以龙或凤为图腾的说法更多。

　　楚人尊龙，有关古文献记载颇多。《山海经·海外南经》：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”祝融，南北相通，此南祝融，亦当可认为北祝融。融，“从鬲，虫省声。”(《说文解字》。)虫即蛇，蛇即龙的原形。《淮南子·地形训》：“烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见天日，其神人面龙身而无足。”烛龙，人面龙身，衔烛以照幽明。《楚辞·天问》：“西北辟启，何气通焉?日安不到，烛龙何照?”《楚辞·大招》：“北有塞山，[辶卓]龙[赤色]只。”烛龙、[辶卓]龙，即龙，在天上。又：“东有大海，溺水[氵攸][氵攸]只。螭龙并流，上下悠悠只。”此蟠龙又在海中。《楚辞·离骚》：“为余驾飞龙兮，九瑶象以为车。”“驾八龙之蜿蜿兮，载云旗之委蛇。”屈原笔下的龙，从天空至海洋，无处不至，寓以无穷的力量。另外，从楚地的传说和迄今所见的楚文物中，也常以龙喻人或寓意，处处表现出龙的独特形象。《庄子·天远篇》记孔子称老子是龙，“吾乃今于是乎见龙”。《汉书·高帝纪》、《陈留风俗传》记西汉开国皇帝楚人刘邦，其母刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇，在雷电中，交龙于上，娠而生之。刘邦是其母与龙交媾而生，这是楚先民图腾崇拜的印记。《新序·杂事》记“叶公好龙”故事，流传甚广。这个叶公，据《通志·氏族略》记，就是楚庄王的后裔叶公子高，他那样念念不忘龙，当然是出于对龙的敬畏，故龙真的出现了，又吓得失魂落魄，五色无主。见于楚文物与楚帛画以蛇为主题的，不胜枚举。如长沙陈家大山楚墓出土的有龙、凤等形象彩绘木雕小座屏、江陵雨台山出土的有二十条蛇(龙)缠绕一起的漆卮，都是突出了龙的地位的。又如郢都东门称“龙门”，钟称“九龙之钟”，说明楚人也常以龙状地状物。至于楚幽王死后的木棺，上面及四周都饰有浮雕的龙(邓峙一《李品仙盗掘楚王墓亲历记》(《安徽文史资料》1964年第1辑))，除了留有图腾崇拜的痕迹外，更由于社会的发展，这龙已具有王权象征的意义了。总之，楚先民对龙始终是充满了敬仰之情的。

　　楚先民以凤为图腾，有关学者说得极为透辟(张正明、滕壬生、张胜琳《凤斗龙虎图像考释》(《江汉考古》1984年第1期)。《山海经·海内经》：“凤鸟首文曰德，翼文曰顺，膺文曰仁，背文曰义，见则天下和。”在楚先民的眼里，凤是一种神鸟。《春秋演孔图》：“凤，火之精也，生丹穴，非梧桐不栖，非竹实不食，非醴泉不饮，身备五色，鸣中五音，有道则见，飞则群鸟征之。”此凤，是火之精，实际是火正的神灵。屈原《远游》：“祝融戒而跸御兮，腾告鸾鸟迎宓妃。”《白虎通·五行》：“祝融者……其精为鸟，离为鸾。”鸾鸟、鸾，亦即凤，可见楚先民视祝融与凤为一体，是图腾崇拜的反映。童书业说：“楚之先祖为祝融，近人多以为即兜，亦即丹朱，本为日神，即‘日中之　鸟’，‘兜’与‘丹朱’亦鸟名，则楚人似本亦鸟为图腾之族。”(童书业《春秋左传研究》。)由于楚人把凤视为祝融的化身，故凤的本领神通广大，赋予人以极大的精神力量，如屈原《离骚》谓“吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜”。楚地出土的文物，凤的图象亦特别多，如江陵雨台山出土的虎座鸟架鼓、虎座立凤、江陵马山出土的凤龙虎纹绣、安徽寿县出土的凤龙青铜塑像，凤的形象都是那样光彩熠熠，令人神往。

　　我们知道，图腾崇拜是先民在生产力低下的条件下的一种万物有灵的信仰方式。随着时代的演进，人们对原有的一些动、植物的崇拜，也脱离了原有的躯壳，原本的图腾也失去严格的意义，更多的是在追忆先祖的传说，把原有的图腾加以艺术化抽象化，赋予超人格的力量，具体的图腾，也就升华为更高层的信仰对象，变成象征性的观念形态了。《礼记·礼运》说：“何谓四灵，麟、凤、龟、龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼[鱼有]不[氵念]。凤以为畜，故鸟不[犭]。麟以为畜，故兽不[犭戊]。龟以为畜，故人情不失。”众多的图腾崇拜，随着民族的融合和社会的发展，也就集中为对四种灵物----吉祥物的崇拜。后来以五取象的天地说出现后，除四灵物外，又增加了虎。上述楚人对龙、对凤的崇拜，一方面固然是原始图腾崇拜的反映，另一方面又是后来人们把具体的图腾加以神化，龙、凤在楚人的手下，也就成为神灵的和艺术的形象了。楚人从先民的图腾崇拜到后来精湛的艺术创造，充分说明楚人是一个拥有先进文化知识的具有悠久历史的民族。