王充的论衡见现代学生第一卷，四、六、八、九期。
　　　　　胡适
　　王充字仲任，是会稽上虞人。他生于建武三年。西历二七。他的家世很微贱，他的祖父是做“贾贩”的，故人笑他“宗祖无淑懿之基”。他后来到京师做太学的学生，跟班彪受业。他也曾做过本县本郡的小官。元和三年，西历八六。他已五十九岁了，到扬州做治中。章和二年，西历八八。罢州家居，他从此不做官了。后汉书本传说他“
永元中病卒于家”。大概他死时在西历一百年左右。他着书很多，有讥俗节义十二篇，不传。是用俗话做的，又有政务一书，是谈政治的书， 不传。又有论衡八十五篇。今存，但阙招致篇。他老年时做了养性书十六篇。不传。论衡末卷有他的自叙一篇，可以参看。
　　王充的时代－－西历二七至一００－－是很可注意的，这个时代有两种特别色彩。第一，那时代是迷信的儒教最盛行的时代。我们看汉代的历史，从汉武帝提倡种种道士迷信以后，直到哀帝、平帝、王莽的时候，简直是一个灾异符瑞的迷信时代。西汉末年最特别是谶纬的书。谶字训验，是一种预言，验在后来，故叫做谶。纬是对于经而言，织锦的纵丝为经，横丝为纬，图谶之言都叫 做纬书，以别于经书。王莽当国的时候，利用当时天人感应的迷信，造作了“麟凤龟龙众祥之瑞七百有余”，还不够用。于是他叫人造作许多预言的“符命”。孺子婴元年，（西历六年）孟通浚井，得白石，上有丹书，文曰：“告安汉公莽为皇帝。”自此以后，符命繁多，王莽一一拜受。初始元年，（西历八年）有一个无赖少年，名叫哀章，造作铜匮，内藏图书，言王莽为真天子。到黄昏时候，哀章穿着黄衣，捧着铜匮，到高庙里，交给守官。官闻奏，王莽遂亲到高庙拜受金匮。明年，莽遂做皇帝。图谶的起源很有政治和宗教的意味。汉初的儒生用天人感应的儒教来做那“屈民而伸君，屈君而伸天”的事业。后来儒教总算成功了，居然养成了皇帝的尊严，居然做到了“辩上下，定民志”的大功。王莽生在儒教已成功之后，想要做皇帝，很不是容易的事。他不能不利用这天人感应的宗教来打破人民迷信汉室的忠心。解铃还须系铃人，儒教造成的忠君观念，只有儒教可以打破。王莽、刘歆一班人拼命造假的经书和假的纬书，正是这个道理。王莽提倡经术，起明堂，灵台，辟雍，求古逸书，即是叫人造假书。添设博士员，－－骗得四十八万七千五百七十二人上书称颂他的功德。这是儒教的第一步成功。他那七百多种的祥瑞－－白雉，凤皇，神爵，嘉禾，甘露，醴泉，禾长丈余，一粟三米，－－骗得他的九锡。九锡是当时九百零二个大儒根据“六艺通义经文所见周官、礼记宜于今者”所定的古礼。这是儒教的第二步成功。平帝病了，王莽又模仿周公“作策请命于泰畤，载璧秉圭，愿以身代，策金縢，置于前殿，敕诸公勿敢言”。不幸平帝没有成王的洪福，一病遂死了。王莽却因此做了周公，“居摄践阼，如周公故事”。这是儒教第三步成功。但是儒教的周公究竟不曾敢做真皇帝。王莽没有法子，只好造作符命图谶，表示天命已归周公，成王用不着了。于是这个新周公乃下书曰：“予以不德，讬于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末属。皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮策书，神民诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书。予甚祇畏，敢不钦受。”明年，遂“顺符命，去汉号”。读策的时候，王莽亲执小皇帝的手，流涕歔欷，说道：“昔周公摄位，终得复于明辟，今予独迫皇天威命，不得如意。”哀叹良久。这出戏遂唱完了。这是儒教的第四步大成功。

　　这是图谶符命的起源。光武帝中兴，也有许多图谶。李通造谶曰：“刘氏复兴，李氏为辅。”又彊华奏赤伏符曰：‘刘秀发兵捕不道，四七之际火为主。”光武遂即帝位。故光武很相信这些说谶的人，甚至用图谶来决定嫌疑。后汉书桓谭传，又郑兴传。光武末年，西历五七。初起灵台，明堂，辟雍，又宣布图谶于天下。明帝、西历五八至七五。章帝七六至八八。继续提倡这一类的书，遂使谶纬之书布满天下。汉人造的纬书，有河图九篇，洛书六篇，都是说“自黄帝至周文王所受本文” 。又别有三十篇，说是自初起到孔子九位圣人增演出来的。又有七经纬三十六篇，都说是孔子所作。七经纬是：易纬六种，书纬五种，诗纬三种，礼纬三种，乐纬三种，孝经纬二种，春秋纬十三种。详见后汉书樊英传注。 这种书的作伪的痕迹，很容易看出。据尹敏光武时人。说：“其中多近鄙别字，颇类世俗之辞。”后汉书尹敏传。其实单看那些纬书的书名－－钩命决，是类谋，元命苞，文耀钩，考异邮等等，－－也就可以晓得那些书的鄙陋可笑了。又据张衡说：

　　　春秋元命苞中有公输班与墨翟事，见战国，非春秋也。

　　　又言“别有益州”。益州之置，在于汉世。

　　　其名三辅诸陵，世数可知。……至于王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒？则知图谶成于哀、平之际也。后汉书张衡传。

　　这四条证据都是作伪的铁证。但是汉朝的君主和学者都是神迷了心窍，把这些书奉作神圣的经典，用来改元定历，决定嫌疑。看律历志中屡引图谶之处可证。这种荒谬可笑的迷忌，自然要引起一般学者的反抗。桓谭、郑兴、尹敏在光武时已极力攻击图谶的迷信。尹敏最滑稽，他攻击图谶，光武不听，他就也在谶书的阙文上补了一段，说： “君无口，为汉辅。”光武问他，他说：“臣见前人增损图书，敢不自量，窃幸万一。”光武也无可如何。桓谭攻击图谶，光武大怒，说他“非圣无法”，要把他拿下去斩首。但是迷信已深，这几个人又不能从根本上推翻当时的天人感应的儒教，郑兴、尹敏都是信灾异之学的，桓谭略好。故不能发生效果。王充也是这种反抗运动的一个代表。不懂得这个时代荒谬迷忌的情形，便不能懂得王充的哲学。

　　上文说的谶纬符瑞等等的道士迷信，即是儒教迷信。是西历一世纪的第一种特别色彩。但是那时代，又是一个天文学发展时代。刘歆的三统历是儒教的天文学，是王莽时代的天文学。建武八年，西历三二。已有朱浮、许淑等人请修改历法。从永平五年六二。到元和二年，八五。是四分历和三统历竞争最烈的时代。四分历最后战胜，遂得颁行。八五。当两派争胜的时候，人人都尽力实地测候的工夫。谁的效验最优，谁便占胜利。故杨岑候月食成绩比官历优，政府就派杨岑署理弦望月食官。六二。后来张盛、景防等用四分法与杨岑比课，一年之中，他们候月食的成绩比杨岑多六事，政府就派他们代杨岑署理月食官。六九。四分历所以能颁行，全靠他的效验远胜太初历。后来贾逵与王充年岁略相同，死于西历一０一，年七十二。用这种实验的方法，比较新旧两历，得结果如下：

　　　以太初历考汉元，前二０六。 尽太初元年，前一０四。日朔二十三事，其十七得朔，四得晦，二得二日。新历七得朔，十四得晦，二得三日。旧历成绩比新历好。

　　　以太初历考太初元年，尽更始二年，二四。日朔二十四事，十得晦。以新历，十六得朔，七得二日，一得晦。新历成绩比旧历好。

　　　以太初历考建武元年，二五。 尽永元元年，八九。二十三事，五得朔，十八得晦。以新历，十七得朔，三得晦，二得二日。新历成绩比旧历好。

　　　又以新历上考春秋中有日朔者，二十四事，失不中者二十三事。新历成绩很坏。

　　实测的结果指出一个大教训：“求度数，取合日月星辰。有异世之术，太初历不能下通于今，新历不能上得汉元。”

　　这种实验态度，是汉代天文学的基本精神。太初历的成立，在于效验；（见上章。）四分历的成立，也在于效验。这种效验是真确可靠的，不比那些图谶纬书的效验是邈茫无稽的。这种科学的态度，在当时自然不能不发生一点影响。王充生在这个时代；他着书的时候，正当四分历与太初历争论最烈的时期。论衡着作的时期很可研究。讲瑞篇说：“此论草于永平之初，……至元和、章和之际，孝章耀德天下。”又恢国篇记章帝六年事，称今上；宣汉篇也称章帝为今上；齐世篇称章帝为方今圣明。据此可见论衡不是一个时代做的。大概这书初起在永平初年，当西历六十余年，正在四分法初通行的时候。后来随时增添修改，大部分当是章帝时着作。直至和帝初年还在修改，故有称孝章的地方。此书最后的修正，当在西历九十年左右，四分历已颁行了。此书的着作与修正，前后共需三十年。但此后还有后人加入的地方，如别通篇提及蔡伯喈。蔡邕生于西历一三三年，王充已死了三十多年了。此外尚有许多加入的痕迹。但论衡大体是西历六十年至九十年之间做的。这是大概可以无疑的。他又是很佩服贾逵的人，又很留心当时天文学上的问题，如说日篇可为证。故不能不受当时天文学方法的影响。依我看来，王充的哲学，只是当时的科学精神应用到人生问题上去。故不懂得当时的科学情形，也不能了解王充的哲学。

　　王充的哲学的动机，只是对于当时种种虚妄和种种迷信的反抗。王充的哲学的方法，只是当时科学精神的表现。

　　先说王充着书的动机。他自己说：

　　　诗三百，一言以蔽之，曰：“思无邪。”论衡篇以十数，亦一言也，曰：“疾虚妄。”佚文篇。

他又说：

　　　充既疾俗情，作讥俗之书；又闵人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋，故作政务之书；又伤伪书俗文多不实诚，故为论衡之书。自纪篇。

他又说：

　　　是故论衡之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故论衡者，所以铨轻重之言，立真伪之平。……其本皆起人间有非，故尽思极心以讥世俗。世俗之性，好奇怪之语，悦虚妄之文。何则？事实不能快意，而华虚惊耳动心也。是故才能之士，好谈论者，增益实事，为美盛之语；用笔墨者，造生空文，为虚妄之传。……至或南面称师，赋奸伪之说；典城佩紫，读虚妄之书。……孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。今吾不得已也。”虚妄显于真，实诚乱于伪。世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉杂糅。以情言之，吾心岂能忍哉？……人君遭弊，改教于上；人臣愚惑，作论于下。实得，则上教从矣。冀悟迷惑之心，使知虚实之分；实虚之分定，而后华伪之文灭；华伪之文灭，则纯诚之化日以孳矣。对作篇。

他又说：

　　　论衡就世俗之书订其真伪，辨其实虚。……俗传蔽惑，伪书放流。……是反为非，虚转为实，安能不言？俗传既过，俗书又伪。若夫……淮南书言共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。尧时，十日并出，尧上射九日。鲁阳战而日暮，援戈挥日，日为却还。世间书传多若等类，浮妄虚伪，没夺正是。心濆涌，笔手扰，安能不论？同上。

　　这几段都可写出王充着书的动机。他的哲学的宗旨，只是要对于当时一切虚妄的迷信和伪造的假书，下一种严格的批评。凡是真有价值的思想，都是因为社会有了病才发生的。王充所谓“皆起人间有非”。汉代的大病就是“虚妄”。汉代是一个骗子时代。那二百多年之中，也不知造出了多少荒唐的神话，也不知造出了多少荒谬的假书。我们读的古代史，自开辟至周朝，其中也不知道有多少部分是汉代一班骗子假造出来的。王莽、刘歆都是骗子中的国手。谶纬之学便是西汉骗子的自然产儿。王充对于这种虚妄的行为，实在看不上眼。我们看他“心濆涌，笔手扰”，“吾不得已也”，“吾岂能忍哉”的语，便可想见他的精神。他的书名是“论衡”。他自己解释道：“论衡，论之平也。”自纪。又说：“论衡者，所以铨轻重之言，立真伪之平。”衡即是度量权衡的衡。即是估量，即是评判。论衡现存八十四篇，几乎没有一篇不是批评的文章。最重要的如：

　　　书虚、第十六。道虚、 二四。语增、二五。儒增、二六艺增、二七。对作八四。等篇，都是批评当时的假书的。

　　　问孔、二八。非韩、二九。刺孟三十。是批评古书的。

　　　变虚、十六。异虚、十八。感虚、十九。福虚、二十。祸虚、二一。龙虚、二二。雷虚二三。是批评假书中纪载的天人感应的事的。

　　　寒温、四一。谴告、四二。变动、四三。招致第四四篇，今阙。四篇，是从根本上批评当时儒教的天人感应论的。

　　　讲瑞、五十。指瑞、五一。是应五二。是批评当时的祥瑞论的。

　　　死伪、六三。纪妖、六四。订鬼、六五。四讳、六八。●时、六九。讥日、七十。卜筮、七一。难岁、七三。诘术七四。等篇，是批评当时的许多迷信的。

　　论衡的精神只在“订其真伪，辨其实虚”八个字。所以我说王充的哲学是批评的哲学，他的精神只是一种评判的精神。

　　现在且说王充的批评方法。上文我说王充的哲学只是当时科学的方法适用到天文学以外的问题上去。当时的天文学者最注重效验，王充的批评方法也最注重效验。他批评当时的灾异学派说：

　　　变复之家不推类验之，空张法术惑人君。明雩。

　　他是属于自然主义一派的道家的，说见下。但他嫌当时的自然学派也不注重效验的方法。他说：

　　道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信。自然。

他又说：

　　　凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。知实。

他的方法的根本观念，只是这“效验”两字。他自己说：

　　　事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信。……唯圣心贤意，方比物类，为能实之。薄葬。

　　我们若要懂得王充说的“效验”究竟是什么，最好是先举几条例：

　　　（例一）儒者曰：“日朝见，出阴中。暮不见，入阴中。阴气晦冥，故没不见。”如实论之，不出入阴中。何以效之？

　　　夫夜，阴也，气亦晦冥。或夜举火者，光不灭焉。……火夜举，光不灭，日暮入，独不见，非气验也。

　　　夫观冬日之入出，朝出东南，暮入西南。东南西南非阴，古以北方为阴。何故谓出入阴中？

　　　且夫星小犹见，日大反灭，世儒之论虚妄也。 说日。

　　　（例二）雷者，太阳之激气也。……盛夏之时，太阳用事，阴气承之。阴阳分争，则相较轸，较轸则激射。激射为毒，中人，辄死；中木，木折；中屋，屋坏。人在木下屋间，偶中而死矣。何以验之。

　　　试以一斗水灌冶铸之火，气激□裂，若雷之音矣。或近之，必灼人体。天地为炉大矣，阳气为火猛矣，云雨为水多矣，分争激射，安得不迅？中伤人身，安得不死？……

　　　雷者，火也。何以验之？这两句，今本倒置，今以意改正。以人中雷而死，即询其身，中头则须发烧燋，中身则皮肤灼□，临其尸，上闻火气，一验也。道术之家以为雷烧石色赤，投于井中，石焦井寒，激声大鸣，若雷之状，二验也。人伤于寒，寒气入腹，腹中素温，温寒分争，激气雷鸣，三验也。当雷之时，雷光时见，大若火之耀，四验也。当雷击时，或燔人室屋及地草木，五验也。

　　　夫论雷之为火有五验，言雷为天怒无一效，然则雷为天怒，虚妄之言。雷虚。

　　古文“效”与“验”可以互训。广雅释言：“效，验也。”吕览察传篇注、及淮南主术注，验，效也。王充的效与验也只是一件事。效验只是实验的左证。这种左证，大略可分为两种：（一）是从实地考察本物得来的。如雷打死人，有烧焦的痕迹，又有火气，又如雷能燔烧房屋草木，都属于这一种。（二）是本物无从考验观察，不能不用譬喻和类推的方法，如阴中气可举火，又可见星，可以推知日入不是入阴气中；又如用水灌火能发大声，激射中人能烧灼人，可以推知雷为阴气与阳气的激射，这都属于第二类。第一种效验，因当时的科学情形，不容易做到。只有天文学在当时确能做到了。医学上的验方也是如此。 王充的书里，用这种实地试验的地方，比较的很少。他用的效验，大都是第二种类推的效验。他说的“推类验之”与“方比物类”都是这一类的效验。这种方法，从个体推知个体，从这物推知那物，从名学上看来，是很容易错过的。但是有时这种类推法也很有功效。王充的长处在此，他的短处也正在此。

　　这种重效验的方法，依我看来，大概是当时的科学家的影响。但是科学家的方法固然注重证验，不过我们要知道证验是科学方法的最后一步。科学方法的第一步是要能疑问。第二步是要能提出假设的解决。第三步方才是搜求证据来证明这种假设。王充的批评哲学的最大贡献就是提倡这三种态度：疑问，假设，证据。他知道单有证验是不够用的，证验自身还须经过一番评判，方才站得住。例如墨家说鬼是有的，又举古代相传杜伯一类的事为证验。墨子明鬼篇。王充驳道：

　　　夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言；虚象效，则以实事为非是。故是非者不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。失实之议难以教，虽得愚民之欲，不合智者之心。薄葬。

　　这一段说立论的方法，最痛快，最精彩。王充的批评哲学的精神，只是注重怀疑，注重心意的“诠订于内”。诠订就是疑问，就是评判。他自己说论衡的方法是：

　　　论则考之以心，效之以事。浮虚之事，辄立证验。对作。

　　看他先说“考之以心”，后说“效之以事”，可见他的方法最重心意的诠订，效验不过是用来帮助心意提出的假设，使他立脚得住。不曾诠订过的证验，王充说：“虽效验章明，犹为失实。”有时诠订已分明，便可不须再求证验，也能成立。例如汉儒说上古圣王太平之世，厨房里自生肉脯，像一种蒲扇摇动生风，寒凉食物，使他不腐败，故名萐脯。王充驳道：

　　　太平之气……能使厨自生肉萐，何不使饭自蒸于甑，火自燃于灶乎？……何不使食物自不□？何必生萐以风之乎？是应。

　　儒者又说尧时有蓂荚夹阶而生，月朔生一荚，至十五日而十五荚；十六落一荚，至月晦落完。王充驳他道：

　　　夫起视堂下之荚，孰与悬历日于扆坐旁，顾辄见之也？天之生瑞，欲以娱王者，须起察乃知日数，是生烦物以累之也。且荚，草也。王者之堂，旦夕所坐。古者虽质，宫室之中，草生辄耘，安得生荚而人得经月数之乎？同上。

　　儒者又说尧时有草名屈轶，生于庭，见了佞人便能指出。王充驳道：

　　　夫天能故生此物以指佞人，不使圣王性自知之，或佞人本不生出，必复更生一物以指明之，何天之不惮烦也？……经曰：“知人则哲，惟帝难之。”人含五常，音气交通，且犹不能相知；屈轶，草也，安能知佞？如儒者之言是，则太平之时草木逾贤圣也。同上。

　　王充书里这一类的怀疑的批评最多，往往不用证验，已能使人心服。有时他的怀疑或假设，同普通的信仰相去太远了，不容易使人领会信从，那时他方才提出证验来。如上文所引“日不入阴中”及 “雷者火也”两个假设。

　　总之，王充在哲学史上的绝大贡献，只是这种评判的精神。这种精神的表现，便是他的怀疑的态度。怀疑的态度，便是不肯糊里糊涂的信仰，凡事须要经我自己的心意“诠订”一遍，“订其真伪，辨其虚实”，然后可以信仰。若主观的评判还不够，必须寻出证据，提出效验，然后可以信仰。这种怀疑的态度，并不全是破坏的，其实是建设的。因为经过了一番诠订批评，信仰方才是真正可靠的信仰。凡是禁不起疑问的信仰，都是不可靠的。譬如房屋建在散沙上，当不住一阵风雨，就要倒了。

　　汉代的许多迷信都挂着“儒教”的招牌。许多极荒谬的书，都假讬儒家所谓圣人做的。这种虚妄诈伪的行为，和当时人迷信假书的奴性，引起了王充的怀疑态度。王充明明的说当时有许多书是假造的。他说：

　　　世信虚妄之书，以为载于竹帛上者，皆圣贤所传，无不然之事，故信而是之，讽而读之。睹真是之传与虚妄之书相违，则谓短书不可信用。汉代的古书，长二尺四寸，后出新书篇幅减短，仅长一尺，故名短书。看论衡正篇说。……夫世间传书诸子之语，多欲立奇造异，作惊目之论，以骇世俗之人；为谲诡之书，以着殊略之名。书虚。

他又说：

　　　才能之士好谈论者，增益实事，为盛溢之语；用笔墨者，造生空文，为虚妄之传。听者以为真然，说而不舍；览者以为实事，传而不绝。对作。

　　他不但怀疑那些假造的书，并且攻击当时儒生说经的种种荒谬。他说：

　　　儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生妄说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时早仕，汲汲竞进。不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。正说。

　　我们知道当时经师的荒谬，便知道王充说的“五经并失其实”，并非过当的责备。正说篇引当时说经家的话：“春秋二百四十年者，上寿九十，中寿八十，下寿七十，孔子据中寿三世而作，三八二十四，故二百四十年也。”又：“尚书二十九篇者，法北斗七宿也，四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。 ”怪不得王充要痛骂。

　　王充不但攻击当时的经师，就是古代的圣贤，也逃不了他的批评。他有问孔、非韩、刺孟三篇，我们可引他对于孔子的态度作例：

　　　世儒学者好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实；况仓卒吐言，安能皆是？……案贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐者，世之学者不能知也。……凡学问之法，不为无才，难于距师，核道实义，证定是非也。……世之解说说人者，非必须圣人教告乃敢言也。苟有不晓解之问，造难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？问孔。

　　我们虽不必都赞同他的批评，有许多批评是很精到的，例如他批孟子“王何必曰利”一节。但这种“距师”、“伐圣”的精神，是我们不能不佩服的。

　　王充生平最痛恨的就是当时的天人感应的儒教。从前天文学还在幼稚时代，把人类看作与天地并立的东西，把人看得太重要了，人类遂妄自尊大，以为“人之所为，其美恶之极，皆与天地流通而往来相应”，董仲舒语。善政可招致祥瑞，恶政必招致灾异。汉书天文志说的“政失于此，则变见于彼，犹景之象形，响之应声”，可以代表这种迷信。王充所以能打破这种迷信，大概是受了当时天文学进步的影响。天文家测候天象，渐渐的知道宇宙有无穷的大，人类在这个大宇宙之中，真算不得什么东西。知道了人类的微细，便不会妄自尊大，妄想感动天地了。正如王充说的：

　　　人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横纵，能令衣裳穴隙之间气变动乎？……天至高大，人至卑小。筳不能鸣钟，而萤火不爨鼎者，何也？钟长而筳短，鼎大而萤小也。以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。变动。

　　天文学的进步，不但打破人类妄自尊大的迷误，又可使人知道天行是有常度的，是自然的，是不会受人事的影响的。王充说：

　　　在天之变，日月薄蚀。四十二月，日一食。五六月，月亦一食。五六月，湖北局本作 “五十六月”。按说日篇云：“大率四十一二月日一食，百八十日月一蚀，蚀之皆有时。”故改正。西汉天文家测定五个月又二十三分之二十为一个月食之限，故知 “五十六月”必误也。食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。治期。又寒温篇：“水旱之至，自有期节，百灾万变，殆同一曲。”与此同。

　　这种议论，自然是天文学发达时代的产物。古代荀子也说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”王充的话，竟可算是荀子的天论新得了科学的根据。

　　王充说：“日月食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状。”王充对于一切灾异，都持这个态度。我们只能举一条最痛快的驳论，不能遍举了。他说：

　　　世之圣君莫若尧、汤。尧遭洪水，汤遭大旱。如谓政治所致，则尧、汤恶君也。如非政治，是运气也。运气有时，安可请求？世之论者，犹谓“尧、汤水旱，水旱者时也。其小旱湛，皆政也。”假令审然，何用致湛？……世审称尧、汤水旱，天之运气，非政所致。夫天之运气，时当自然，虽雩祭请求，终无补益。而世又称汤以五过祷于桑林时，立得雨。夫言运气，则桑林之说绌；称桑林，则运气之论消。世之说称者，竟当何由？救水旱之术，审当何用？明雩。

　　以上所述，大半都是侧重批评破坏一方面的。王充的绝大贡献就在这一方面。中国的思想若不经过这一番破坏的批评，决不能有汉末与魏、晋的大解放。王充的哲学是中古思想的一大转机。他不但在破坏的方面打倒迷信的儒教，扫除西汉的乌烟瘴气，替东汉以后的思想打开一条大路；并且在建设的方面，提倡自然主义，恢复西汉初期的道家哲学，替后来魏、晋的自然派哲学打下一个伟大的新基础。

　　我们且看王充哲学的建设方面。

　　自从淮南王失败后，自然派的哲学被儒教的乌烟瘴气遮住了，竟不能发展。祗有道家的一小支派－－炼金炼丹的神仙家－－居然与天人感应的儒教拉得拢来，合成汉代儒教的一部分。汉武帝与刘向便是绝好的例。但道家理论一方面的天道自然观念，与天人感应的儒教根本上不能相容，故无人提倡。直到王充起来，他要推翻那天人感应的迷信，要打破那天人同类的天道观念，（Anthropomorphism ）不能不用一种自然的天道观念来代他。试看他的谴告篇说：

　　　夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄、老之家论说天道，得其实矣。变复之家，损皇天之德，使自然无为转为人事，故难听之也。

　　看这寥寥的几句，可见王充的天道论与他的反对迷信是有密切关系的。又可见他的天道论是从道家哲学里面产生出来的。物势篇说：

　　　儒者论曰：“天地故生人。”此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。……天地合气，物偶自生矣。……何以验之？如天故生万物，当令其相亲爱，不当令之相贼害也。或曰：“五行之气，天生万物。以万物含五行之气，五行之气更相贼害。”曰：“天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气反使相贼害也。”或曰：“欲为之用，故令相贼害。贼害，相成也。……金不贼木，木不成用；火不烁金，金不成器，故诸物相贼相利，含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者，皆五行气使之然也。”曰：“天生万物欲令相为用，不得不相贼害也，则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫皆贼害人，天又欲使人为之用耶？……凡万物相刻贼，含血之虫则相服，至于相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以角齿爪牙相触刺也。力强，角利，势烈，牙长，则能胜；气微，爪短，则诛；胆小，距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负。胜者未必受金气，负者未必得木精也。物势。

　　看这一大段的主意，只是要推翻当时天人同类的 “目的论”。（
Teleology ）老子、庄子、慎到、淮南子一系的哲学，无论怎样不同，却有一点相同之处，就是不承认天是有意志的，有目的的。王充也只是攻击一个“故”字。淮南子说的“智故”、“故曲”，现在俗话说的“故意” ，即是故字的意义。天地是无意志的，是无目的的，故不会‘故’生人，也不会‘故’生万物。一切物的生死变化，都是自然的。这是道家哲学的公同观念。王充的自然哲学和古代的自然哲学不同之处，就在王充受了汉代思想的影响，加上了一个‘气’的观念。故说： “因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。 ”故说：

　　　试依道家论之。天者，普施气。……夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由同犹。其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。……如天瑞为故，自然焉在？无为何居？自然。

　　自然主义的天道观解释万物的生长变化，比那目的论的天道观满意得多了。王充说：

　　　草木之生，华叶青葱，皆有曲折，象类文章。谓天为文章，复为华叶乎？宋人或刻木为楮叶者，三年乃成。孔子曰：“使地三年乃成一叶，则万物之有叶者寡矣。”如孔子之言，万物之叶自为生也。自为生也，故生并成。如天为之，其迟当若宋人刻楮叶矣。观鸟兽之毛羽，毛羽之采色，通可为乎？……春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也？如谓天地为之，为之必用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？诸物之在天地之间也，犹子在母腹中也。母怀子气，十月而生，鼻、口、耳、目、发、肤、毛理、血脉、脂腴、骨节、爪齿，自然成腹中乎？母为之也？偶人千万，不名为人者，何也？鼻口耳目，非性自然也。自然。

　　这一段论自然主义和目的论的优劣，说得明白。我们试想一个有意志的上帝，在这个明媚的春光里，忙着造作万物，“已拼腻粉涂双蝶，更着雌黄滴一蜂”， 杨诚斋诗。请问这种宇宙观能使我们满意吗？即使有人能承认这种目的论的天道观，即使有人能承认这个“无事忙”为造化者，那么，天地之间万物互相残杀，互相吞吃－－大鱼吃小鱼，人又吃大鱼，蚊虫臭虱又咬人－－难道这都是这个造化者的意志吗？

　　王充的自然论一方面要打破一个“故”字，一方面要提出一个“
偶”字，故是目的论，偶是因缘论。故他再三说“人偶自生”，“物偶自生”，偶即是无意志的因缘凑合的。他说：

　　　长数仞之竹，大连抱之木，工技之人裁而用之，或成器而见举持，或遗材而遭废弃。非工技之人有爱憎也，刀斧之加“之加”二字，湖北本作“加”字，今依下文改。有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒。酒之成也，甘苦异味；饭之熟也，刚柔殊和。非庖厨酒人有意异也，手指之调有偶适也。调饭也，殊筐而居；甘酒也，异器而处。虫堕一器，酒弃不饮；鼠涉一筐，饭捐不食。夫百草之类，皆有补益。遭医人采掇，成为良药；或遗枯泽，为火所烁。等之金也，或为剑戟，或为锋铦。同之木也，或梁于宫，或柱于桥。 ……幸偶。

　　　凡人操行有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中。同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善，隐蔽幸，中伤不幸。幸偶。

　　王充把天地间一切现象和一切变化都看作无意识的因缘偶合，这种幸偶论，一方面是他的自然主义的结果，一方面又是他的命定论的根据。道家本是信命定说的。儒家虽然注重人事，但孔子的天道观念也是自然主义，如“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”。也信天道自然无为，故儒家信“ 死生有命，富贵在天”。孟子也是信命天论的。儒家只有一个荀子不信命。看他的天论与非相篇。老、庄一系没有不信命的。庄子更说得详细。墨家信仰一个有意志又能赏善罚恶的天，故不能不反对有命说。墨子说：

　　　执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，非暴固罚也。”…… 今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治则政乱，下不从事，则财用不足。墨子非命上。

　　汉代的儒生要造出一种天人感应的宗教来限制当时的君权，故不能不放弃“原始的儒教”的天命论，换上墨教的“天志”论。古代儒教的天命论，是如孟子说的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”。孟子万章篇。孟子又说：“莫非命也，顺受其正。” “夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”尽心篇。这种命定主义与道家“
化其万化而不知其禅之者，焉知其所终，焉知其所始，正而待之而已耳”，正没有一点分别。汉代的新儒教表面上也信天命，但他的天命已不是孟子“莫之致而至，夭寿不贰”的命，乃是孟子最反对的那个“谆谆然命之”的天命。这种“谆谆然命之”的天命论，并不是儒家的遗产，乃是墨家的信条。汉代一切春秋派、洪范派、诗派、易派的天人感应论，都含有这个有意志，能赏罚，能用祥瑞灾异来表示喜怒的天帝观念。

　　王充因为要推翻这“谆谆然命之”的天命，故极力主张那“莫之致而至”的命。他说命有两种：（一）是禀气厚薄之命，（二）是所当触值的命。气寿篇。分说如下：

　　　第一，禀气的命。“夫禀气渥则其体强，体强则其命长，气薄则其体弱，体弱则命短”。气寿。“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形。……用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可加减”。无形。这一种命，王充以为就是“性”。故他说：“ 用气为性，性成命定。”他又解释子夏“死生有命”一句道：“死生者，无象于天，以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭死。禀性软弱者，气少泊而性羸窳，羸窳则寿命短，短则夭死。故言有命，命即性也。”命义。 这一种命，简单说来，只是人受生的时候，禀气偶然各有不同。人所受的气，即是性，性即是命，这种命是不可加减的。

　　　第二，触值的命。这一种是从外面来的。人禀气也许很强，本可长寿，但有时“遭逢外祸累害”，使他半途夭折。这种外来的累害，属于触值的命。王充说：“非唯人行，凡物皆然。生动之类，咸被累害。累害自外，不由其内。……物以春生，人保之；以秋成，人必不能保之。卒然牛马践根，刀镰割茎，生者不育，至秋不成。不成之类，遇害不遂，不得生也。夫鼠涉饭中，捐而不食。捐饭之味与彼不污者钧，以鼠为害，弃而不御。君子之累害，与彼不育之物，不御之饭，同一实也。俱由外来，故为累害。修身正行，不能来福；战栗戒慎，不能避祸。福祸之至，幸不幸也。”累害。王充这样说法，把祸福看作偶然的遭逢，本是很有理的。参看上文引的幸偶篇。可惜他终究不能完全脱离当时的迷信。他解说“富贵在天 ”一句话道：“至于富贵所禀，犹性所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象，得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱，故曰在天。……贵或秩有高下，富或赀有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”命义。这种说法，便远不如触值遭逢说的圆满。富贵贫贱与兵烧压溺，其实都应该归到外物的遭逢偶合。王充受了当时星命骨相迷信的影响，他有骨相篇，很赞成骨相的迷信。故把富贵贫贱归到星位的尊卑大小，却不知道这种说法和他的逢遇、幸偶、累害等篇是不相容的。既说富贵定于天象，何以又说福祸由于外物的累害呢？

　　王充的命定论，虽然有不能使人满意的地方，但是我们都可以原谅他，因为他的动机只是要打破“人事可以感动天道”的观念。故他极力提倡这种“莫之致而至”的命定论，要人知道死生富贵贫贱兵烧压溺都是有命的，是不能改变的。他要推翻天人感应的宗教，故不知不觉的走到极端，主张一种极端的有命论。

　　不但人有命，国也有命。王充这种主张，也是对于人天感应的灾异祥瑞论而发的。他说：

　　　世谓古人君贤则道德施行，施行则功成治安；人君不肖，则道德顿废，顿废则功败治乱。……如实论之，命期自然，非德化也。……夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。良医能行其针药，使方术验者，遇未死之人得未死之病也。如命穷病困，则虽扁鹊末如之何。……故世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱在时不在政，国之安危在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。治期。

　　这种极端的国命论，初看了似乎很可怪，其实只是王充的有命论的自然趋势。王充痛恨当时的天人感应的政治学说，故提倡这种极端的议论。他的目的只是要人知道“祸变不足以明恶，福瑞不足以表善”。治期篇中的话。他这种学说，也有很精采的部分，例如他说：

　　　夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼仪，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温饱并至而能不为善者希。……让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生。礼丰义重，平安之基立矣。故饥岁之春，不食亲戚；穣岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行也；召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穣。由此言之，礼义之行，在谷足也。案谷成败自有年岁，年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也。必谓水旱政治所致，不能为政者莫过桀、纣，桀、纣之时宜常水旱。案桀、纣之时无饥耗之灾。灾至自有数，或时返在圣君之世。实事者说尧之洪水，汤之大旱，皆有遭遇，非政恶之所致；说百王之害，独为有恶之应，此见尧、汤德优，百王劣也。审一足以见百，明恶足以招善。尧、汤证百王，至百王遭变，非政所致。… …五帝致太平非德所就，明矣。治期。

　　这是一种很明了的“唯物的历史观”。最有趣的就是，近世马克思（ Marx ）的唯物史观也是和他的 “历史的必然趋向说”是相关的；王充的唯物观也是和他的“历史的命定论”是在一处的。

　　这种国命论和班彪一流人的王命论大不相同。班彪生西历三年，死四五年。生当王莽之后，眼见隗嚣、公孙述一班人大家起兵想做皇帝，故他的王命论只是要人知道天命有归，皇帝是妄想不到的。故他说：

　　　帝王之祚，必有明圣显懿之德，丰功厚利积累之业，然后精诚通于神明，流泽加于生民，故能为神所福飨，天下所归往。未见运世无本，功德不纪，而得崛起此在位者也。世俗见高祖兴于布衣，不达其故，以为适遭暴乱，得奋其剑，游说之士至比天下于逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。悲夫，此世之所以多乱臣贼子者也。……夫饿馑流隶，……亦有命也。况乎天子之贵，四海之富，神明之祚，可得而妄处哉？故虽遭罹阨会，窃其权柄，勇如信、布，韩信、黥布。强如梁、籍，项梁、项籍。成如王莽，然卒润镬伏锧，烹醢分裂，又况么□尚不及数子，而欲闇于天位者乎？……英雄诚知觉悟，畏若祸戒，……距逐鹿之瞽说，审神器之有授，毋贪不可几，……则福祚流于子孙，天禄其永终矣。班彪王命论。

　　这种王命论是哄骗那些野心的豪杰的。王充的国命论是规劝那些迷信灾异祥瑞的君主的。我们知道他们当时的时势，便可懂得他们的学说的用意。懂得他们的用意，便能原谅他们的错谬了。