在次等士族的代表人物刘牢之、刘裕以北府力量取代门阀士族统治地位的过程中，在刘裕取代东晋政权的过程中，次等士族的另一些代表人物以道术为手段，采取不同的方式，也在进行目的相同的活动。

　　东晋以来，江左社会中道教和佛教同步发展。接受道教、佛教信仰的人，遍及社会各阶层，上自皇室、士族，下至平民。这个时候，佛、道彼此包容，可以并行不悻，尚未形成像在南朝那样的宗教壁垒。

　　宫省上层的佛、道活动，很容易与政治发生关系。就佛教言，《司马道子传》载许营疏云：“僧尼乳母，竞进亲党”；闻人奭疏亦云：“尼姏属类，倾动乱时”。释宝唱《比丘尼传》卷一《支妙音尼传》谓妙音为孝武帝及司马道子所敬奉，“权倾一时，威行内外”，甚至殷仲堪得为荆州刺史，也是桓玄借妙音之力促成。这是一方面的情况①。

　　另一方面，道教进入宫省，也影响东晋政治。《真诰》卷二十《翼真检》第二：“简文皇帝久垂俗表之顾，与时贤多所俦结。”这里“时贤”所指，主要是道教名流许迈、许谧和杨羲等人。《晋书》卷三二《孝武文李太后传》谓简文帝为相王时，曾问许迈以继嗣之术，遂纳宫人李氏而生孝武帝及会稽王司马道子。《太平御览》卷六六六引《太平经》则谓简文帝曾使人祈请于道教徒濮阳，于是黄气堕室，遂有孝武。以后孝武帝与司马道子结交于道教首领孙泰，是有这种历史背景的①。

　　佛教与道教同步发展，在士族门户之内往往也是如此。东晋奉道教诸士族，并不排佛，反之亦然。据《郗愔传》，郗愔、郗昙兄弟谄于道，而郗愔子部郗却以佞佛著称，为支遁信徒。《世说新语·术解》谓郗愔信道精勤，因服符水患腹内恶，为他疗疾者却是沙门于法开。王羲之家族世事天师道，但据《莲社高贤传·道敬法师传》，王羲之子王凝之为江州刺史时，其孙年十七，从慧远出家于庐山，称道敬法师。谢玄之孙谢灵运，自婴幼即长于道教环境之中，而谢灵运又笃信佛教，先后与高僧慧远、昙隆、道生等多有交往。刘《隋唐嘉话》卷下还说谢灵运被杀于广州，死前以美髯施诸南海祗洹寺为维摩诘须，寺僧深宝惜之。

　　东晋时期，佛道思想都受玄学影响，彼此抵触无多，与萧齐时顾欢引夷夏观念入于道教，因而出现佛道交争的情况不同。这是东晋时佛道得以同步发展的一个重要原因。帝王、士族口唱玄言而又出入佛道，乃是平常之事。佛道传播兼及平民，比之玄学仅及于士族阶层者不同，有更广阔的社会基础和更长久的活动力量。

　　但是东晋佛教和道教的传播，也有重要的差别之处，即佛教较重思想信仰，道教则偏于法术②。《高僧传》卷九、卷一○虽有神异诸僧事迹，但时涉东晋者少，并且没有以神异之术授徒聚众之事①。道教则不然。东晋时道教上清诸经尚未流布②，传教者类皆以道术为招引手段。《抱朴子·道意》谓其时“诸妖道百余种，皆煞生血食”云云。就此而论，道教在民间，比佛教影响要大得多。当佛道活动于宫廷中和士族间的时候，民间道教以法术相诳惑，团聚了不少平民。在孙恩起事以前二十余年，彭城人卢悚传布道教，事之者八百余家，于孝武帝咸安二年（372年）率徒众三百，由京口至建康，突入殿庭，略取府库甲兵。卢悚，《晋书》卷八《海西公纪》及卷二七《五行志》（上）均谓之为“妖贼”，《法苑珠林》卷六九称“彭城道士”，《通鉴》咸安二年称“彭城妖人”、“大道祭酒”，其为道教首领，自无疑义。《魏书》卷九六《司马睿传》，称卢悚为“徐州小吏”，可知其人社会政治地位不高，但也非一般平民。道教由于以道术相惑而具有较大的团聚力量，所以此时企图利用宗教力量聚众从事政治活动的人，都是出自道教而不是出自佛教。这种情况，从东汉以来一直如此。刘勰《灭惑论》谓道教“事合氓庶，故比屋归宗。是以张角、李弘流毒汉季，卢悚、孙恩乱盈晋末，余波所被，实蕃有徒。”③刘勰虽为攻讦异教而发，但合事实。

　　《晋书》卷一○○《孙恩传》、《宋书》卷一○○《自序》以及《建康实录》卷一○，均谓孙泰之师钱唐杜子恭，有道术，人多惑之，敬之如神。杜子恭以法术结交朝望，由来已久。《太平御览》卷六六六引《太平经》：“陆纳为尚书令，时年四十，病疮，告杜恭，……恭为奏章，又与云飞散，谓纳曰：‘君命至七十。’果如其言。王右军病，请恭，恭谓弟子曰：‘右军病不差，何用吾？’十余日果卒。”案陆纳年四十时当哀帝兴宁三年（365年）；王羲之死，据《真诰》卷一六《阐幽微》第二注及《法书要录》卷八载张怀瓘《书断》（中），在穆帝升平五年（361年）。可知杜子恭结交陆、王辈，最晚就在这个时候。《宋书·自序》谓“东土豪家”，“京邑贵望”，并事杜子恭为弟子，可见杜氏在上层人物中影响之大之广。

　　《异苑》卷七：“初，钱唐杜明师夜梦东南有人来人其馆，是夕即［谢］灵运生于会稽。旬日①而谢玄亡。其家以子孙难得，送灵运于杜治养之，十五方还都，故名客儿。”②治，道家奉经修事之处③。据此可知谢氏与杜氏关系极为密切。杜治主事人物“杜明师”，就是杜子恭①。杜子恭原名杜昺，唐以后载籍写作杜灵、杜炯，子恭是其字。

　　杜子恭死，孙泰传其秘术，一方面交结于朝贵，一方面以道木诳惑百姓。孝武帝末年，孙泰从流放地广州回到建康，与司马道子、司马元显辈交往，影响更大。司马元显屡诣孙泰，求其秘术。《魏书》卷九七《桓玄传》载桓玄讨司马元显檄文曰：“居丧（案当指居孝武帝之丧）极味，孙泰供其膳；在夜思游，亦孙泰延其驾。泰承其势，得行威福。”这时的孙泰，已经产生了聚众起兵，取司马氏天下的图谋。《孙恩传》说：“王恭之役，泰私合义兵得数千人，为国讨恭”；又说：“泰见天下兵起，以为晋祚将终，乃扇动百姓，私聚徒众，三吴士庶多从之。”孙泰以会稽内史谢“发其谋”而被诛，可见他确有反晋之“谋”，比北府将几经反复之后始有刘裕“造宋”之举，要早几年。可以说，以道教为活动手段的这一部分次等士族的代表人物，蓄谋取代门阀士族统治，取代东晋政权，本来是走在北府将前面的。

　　孙泰被杀一事，史籍记载颇有歧异。《通鉴》谓孙泰收合兵众，为时所忌，隆安二年十二月“己酉，会稽王道子使元显诱而斩之，并其六子。”但是《晋书》卷一○《安帝纪》却说隆安二年十二月“己酉，前新安太守杜炯反于京口，会稽王世子元显讨斩之。”这两条史料说的是同一件事，歧异处是被杀者一作孙泰，一作反于京口的前新安太守杜炯，而孙泰却也曾作过新安太守。杜炯被杀事无它佐证，当为孙泰之误。但是《晋书》误孙泰为道教世家杜炯，而且标出京口地方，罪名是反叛，似不是一般的鲁鱼亥豕之误，其中似乎有其致误之因，而且涉及政治。为了探求真象，兹据《南齐书》卷五四《高逸·杜京产传》，参考其它资料，将钱唐杜氏数代人物事迹排比如下：

　　杜子恭 《南史》卷五七《沈约传》曰：“社灵，字子恭。”杜灵即杜昺所改，李延寿避唐讳也。杜子恭以字行。

　　杜 该 正史缺名。《云笈七签》卷一一一《洞仙传·杜昺传》：“桓冲欲引昺息该为从事，昺辞曰：‘吾儿孙并短命，不欲令仕进’”。案桓冲欲引杜该为州从事，当在冲为扬州刺史的宁康元年至三年（373—375年）之时。

　　杜 运 刘毅卫军参军。案刘毅初为卫将军，在义熙五年（409年）。

　　杜道鞠 州从事。案义熙四年以后至东晋之末，扬州刺史为刘裕兼领，是杜道鞠为刘裕故吏。《真诰》卷一九《翼真检》第一《叙录》，谓杜道鞠“道业富盛”云云，是其虽居州官而道教领袖地位迄无变化。

　　杜京产 字景齐，不仕。京产之名，说明他出生于京口①，杜道鞠或道鞠以上杜氏先辈有居于京口的历史。《真诰》卷一二《稽神枢》第二注，谓杜京产与陶弘景“共有诗咏”云云。杜京产（436—499年）比陶弘景（456—536年）年长一辈。

　　杜 栖 随父隐居。《颜氏家训·杂艺》谓陶弘景有弟子杜道士，其人不知是否即杜栖或钱唐杜氏族内其他人物。

　　以钱唐杜氏家世资料与其它资料对参，试作推论如下：

　　《魏书》卷九七《桓玄传》曰：孙泰“虽加诛戮，所染既多”云云。前引《云笈七签》亦曰：“孙泰以妖惑陷咎，及祸延者众。”江左各地道教徒因孙泰一案多有株连获罪，或有反抗举动，乃意料中事，而发生过卢悚事件的京口，应首当其冲，震动最大。杜氏家族有居住京口的历史。杜子恭为孙泰之师，孙泰被杀后子恭“忽弥日聚集，纵乐无度”，并作“吾三月二十六日中当行”之语，说明杜子恭涉孙泰案，甚或有聚众反抗之事，而这类反抗必定也是司马元显压平的。考虑这些情况，《晋书·安帝纪》误记杀杜炯于京口，不为无因。不过孙泰死在隆安二年十二月，杜子恭自卜死期在“三月二十六日”，当指隆安三年。《宋书·自序》记“子恭死，门徒孙泰、泰弟子恩传其业”；《晋书·孙恩传》亦记“子恭死，孙泰传其术”。把孙泰之死说成在杜子恭既死之后，恐怕是时间倒错，不足为信。

　　杜子恭之子杜该，事迹不详。杜该下一辈杜运，杜运子杜道鞠，一为刘毅参军，一为扬州从事，年代在刘裕、刘毅与卢循军作战之时以及稍后。由此可断，杜子恭虽染孙泰之案，但其后人并未参预孙恩、卢循的活动，或虽有所参预而旋即被刘毅、刘裕争取过来。刘裕辈还是要与道教领袖杜氏家族维持良好关系，以减孙恩、卢循之势。

　　孙恩、卢循起事虽有浓厚的道教因素，但是宗教冲突的成分毕竟不大。在孙、卢的对立阵容中有大量的道教徒，其中除了众所周知的门阀士族人物以外，还包括极有影响的道教领袖钱唐杜氏。惟其如此，孙恩为了使道教徒死力相随，只有极力扇动宗教狂热以平衡杜氏的影响，因而出现大批的弃婴、水死等乖情背理之事。但宗教狂热是难于持久的，所以卢循只有远走广州。自此以后，宗教在卢循军中虽已不起或不甚起作用，但宗教习俗还是保存着的。

　　以上关于东晋未年道术与政治一节，主要是藉道教流传立说。其实江南之地，尤其是会稽一带，民间普遍崇奉的并非有组织的道教，而是旧俗相沿的巫觋①，追随孙泰、孙恩、卢循的恐怕多是笃信巫觋的农民。不过巫觋近于道术，孙泰利用了民间旧俗，所以能够诳惑而起。

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　　① 参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》“晋未朝廷之佛教”一节。
① 参陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》，见《金明馆丛稿初编》。本题采陈寅恪先生见解及所用资料，还有数处，不备注。
② 参陈国符《道藏源流考》增订版附录二《道及道教》诸条。陈氏谓汉晋间观念，道即道术，而道术又称法术。
① 释慧皎强调佛门与道士虽均有神异之事，但不相同。其论曰：“若其夸街方 伎，左道乱时，因神药而高飞，籍芳芝而寿考，与夫鸡鸣云中，狗吠天上， 蛇鹄不死，龟灵千年，曾为异乎？”见《高僧传》卷一○。此中点睛之笔， 是责备道教“左道乱时”。佛教徒攻击道教的文章，多有此论点。
② 据《真诰》卷一九《叙录》，道教上清经籍盖魏夫人于兴宁二年（364年） 降真，由杨羲、许谧（许长史）、许翙（许掾）等人写出。许翙子许黄民 （许丞）收集历岁，于元兴三年（404年）奉经入剡，时人多加崇敬，钱唐 人社道鞠数相招致。刘宋以后，经籍始渐传布云云。关于此问题，可参看 前揭陈国符《道藏源流考》增订版第二九页《道经传授表》以及相关文字。
③ 《弘明集》卷八。
① “旬日”有误。谢玄死于太元十三年（388年）正月。至于谢灵运，据《南史》卷一九及《宋书》卷六七本传所记推之，当生于太元十年，在谢玄死前两三年，并不只于“旬日”。所以谢玄得见灵运于童稚之年，知其聪悟。不过《晋书》卷七九《谢玄传》谓玄知“灵运文藻艳逸”云云，亦不可信，因为二三岁婴儿，何来“文藻”可资判断？
② 或云“谢玄亡”当作“谢安亡”，安亡与灵运出生同年，可释上文“旬日”之疑。但是“谢安亡”又与下文“子孙难得”之意不叶。灵运为谢玄之孙，玄死其家念及子孙难得，是顺理成章；而灵运与安服属已远《灵运曾祖据，与安为兄弟），安死，灵运家似难于萌生“子孙难得”之念。或云“谢安亡”当作“谢瑍亡”。谢瑍为谢玄子，谢灵运父。作“谢瑍亡”与下“子孙难得”语相叶。但史传不载瑍亡的确切年份，终难定案。
③ 黄生《义府》卷下谓“道家以符法禁治鬼神，故名其所居为治”，并引《异苑》此条为证。据《字诂义府合按》本。
① 杜明师，据《云笈七签》卷一一一《洞仙传·杜昺传》，其人就是杜昺，也就是杜炅、杜子恭。据云昺字犯李渊父讳，唐人改写为炅，又别作炯。杜子恭以字行，当即此故。本书对杜明师是否即是杜子恭本人，原来未作断语。谢文学先生函示上述高见，并寄赠大作，谨致谢忱。又，据《说文》、今本《玉篇》、《广韵》以及《晋书音义》，炅、炯义同，均读古迥反，当是一字异写。
① 晋人名“某产”者，“某”字若为地名，例为某地出生之人。如《世说新语·言语》：“刘尹云：‘人想王荆产佳’”，云云。注“荆产，王微（案当作徽）小字也。《王氏谱》曰：‘微（徽）字幼仁，琅邪人。……父澄，荆州刺史。微（徽）历尚书郎、右军司马。’”《晋书》卷四三《王澄传》：澄“次子徽，右军司马。”王澄曾长期在荆州刺史之任，王徽当是在荆州出生，故名。
① 《三洞珠囊》卷一引《道学传》，谓杜灵善治病，上虞龙稚、钱唐斯神并为巫觋，常诱毁杜炅。“俄而椎妻暴卒，神抱隐疾，并思过归诚。炅为解谢，应时皆愈。”这反映道教在浙东民间争取巫觋归诚的努力。又，《高僧传》卷三《昙摩密多传》：元嘉初年孟为会稽太守，请昙摩密多同游。“东境旧俗多趣巫祝。及妙化所移，比屋归正。”当然，“比屋”皈依佛教，也有夸张。