研究我国的古代文化，尤其是唐代文化，敦煌实在是一个历史宝库。本世纪初发现了敦煌石室遗书，数万卷的敦煌写本是我国古老文化的极其珍贵的历史文献，它们是７世纪到１０世纪唐和五代人亲手抄录的，这些未经文人修饰的文字记录十分真实地反映了当时的社会生活和文化状况，当然，也包括了当时的婚俗、性观念、性生活状况等性文化的内容。

　　由于唐代经济发达，商业高本节资料主要采自高国藩：《敦煌民俗学》、《中国民俗探微》。以文化交流的范围很广，速度很快。唐代高度发达的文化远播海外，当然对敦煌也有很大影响。敦煌文化虽有它的地方性，但很大部分是对唐代中原文化的反映，其有关男女性爱的资料对我们研究唐和五代的性文化具有很高的价值。

　　一、婚龄

　　在敦煌发现的资料中，对唐人结婚的最佳年龄的说法很多，对于男子，有说十五，有说二十；对于女子，有说十五，有说十六，还有说十七、十八、十九的。这主要是因为唐代在各个时期对婚龄的规定不一致，所以影响到民间婚俗的变化。

　　例如，唐太宗时规定男年二十、女年十五以上“申以婚媾，令其好合。”所以《降魔变文》说：“吾今家无所乏，国内称尊，小子未婚冠，理须及时就礼。”古代男子二十岁行冠礼，女子十五而笄，这是符合唐太宗时的婚龄规定的。又如《秋胡》中说：“郎君，儿生非是家人，死非家鬼。虽门望之主，不是耶（爷）娘检校之人，寄养十五年，终有离心之意。女生外向，千里随夫，今日属配郎君，好恶听从处分。”秋胡妻十五岁嫁给秋胡，也合乎唐太宗规定的年龄。

　　唐玄宗则在开元二十一年（公元７３４年）下诏：“男年十五，女年十三以上听婚嫁。”所以《董永变文》云：“当感先贤说董永，年登十五二亲亡……直至三日覆墓了，拜辞父母几田常。父母见儿拜辞次，愿儿身健早归乡。又辞东邻及西舍，便进前程数里强。路逢女人来委问，此个郎君住何方？……不起人微同千载，便与相遂事阿郎。”这里描写的是十五岁的董永娶了天帝之女，正符合唐玄宗规定的年龄。

　　到了唐代宗时期，情况又有所不同。国家经安史之乱后，风雨飘摇，社会动荡，婚期多有推迟，战乱造成婚龄的增大。所以白居易的《赠女诗》云：“三十男有室，二十女有归。”《韩朋赋》云：“忆母独住，胡娶贤妻，成功素女，始年十七，名曰贞夫。”还有比婚龄十七岁更大的姑娘，如《搜神记》云：“只道娶妻，本不知迎处，……霍遂入房中，见一女子，年可十八九矣。”

　　二、媒妁婚

　　在封建社会中盛行的婚姻缔结方式是包办婚姻，由父母之命、媒妁之言而决定，对于唐人来说，也并不例外，这种方式在敦煌写本中是有所反映的。如《云谣集杂曲子·倾杯乐》写道：

　　忆昔笄年，未省离合，生长深闺院。闲凭着绣床，时拈金针，拟貌舞凤飞鸾，对妆台重整嬉恣面。自身儿算料，岂教人见。又被良媒，苦出言词相炫。每道说水际鸳鸯，惟指梁间双燕。被父母将儿匹配，便认多生宿姻眷。

　　这里说的是姑娘笄年刚至，媒人就来花言巧语地挑逗、诱惑了。这种情形，在中原也是如此。例如诗云：“蓬门未识绮罗香，拟托良媒益自伤。……苦恨年年压金线，为他人作嫁衣裳。”姑娘自悲自怨出身低微，想出嫁，还是要“托良媒”。

　　唐代媒妁婚的继续存在，其原因也和封建社会的各朝各代相仿。一是封建的家长制条件下家长权威的表现。二是阶级区分使婚配要求门当户对，如《不知名变文》云：“娘子空来我空手，奈何为媒人所秤量。娘娘既言百匹锦，娘娘呼我作上马郎。彼此赤身相奉侍，门当户对恰相当。”可见，只要门当户对，不管男女双方是否情投意合，父母硬性作主匹配。三是以联姻作为向上爬的一种手段，即“竞觅荣华”，如《敦煌杂录·悉昙颂》中所唱的：“幽闺内阁深藏举，竞觅荣华选婚主，相见晤言及美语，有人借问佯不许。”四是借包办婚姻索取大量财礼，如《书》所说的：“当初缘甚不嫌，便即下财下礼？”

　　可是，在唐代风气比较开放，人民群众的性生活在封建社会中相对地比较自由的情况下，在民间已逐渐明显地表现出对父母包办婚姻的不满，这种情绪在前面引用的《云谣集杂曲子·倾杯乐》中已可以看出来。那时产生的董永娶天帝之女的故事，说：“帝释宴中亲处分，便遣汝等共田常。”天帝之女可以嫁给董永这个庄稼汉，也寄托了劳动人民反对门当户对、向往健康、自由的夫妻之爱的理想。

　　三、聘礼

　　在敦煌的不少写本中都反映出当时“祝AE”、“纳采礼”是订亲活动中的一个重要程序，即指男方要给女方送一大笔钱财。例如伯二三四四《祗园因由记》云：“其友保曰：舍卫长者大臣闻君有女，故来求婚。长者护勒弥答曰：此则门当户对，要马百匹，黄金千两，青衣百口，儭物百车。”如果说，这是大官宦人家所为，平民百姓难以效法的话，那么道光《敦煌县志》所说的当时“送庚帖后，行纳采礼，厚则送梭布二十四对，次则送十二对、八对不等”，数量也很不少了。

　　古敦煌民间聘礼，不仅数量大，而且种类多，计有马、黄金、玉璧、床褥，毡被、彩绸、布匹、束帛、猪、羊、果子、油、盐、酱、醋、椒、姜、葱、蒜、野味（猎物）等二十物。这些东西都比较实用，这是敦煌唐人收取聘礼的一个很大的特点。如上一章所述，汉代所收的聘礼大都有象征性，讨个吉利；到了唐代，此风犹存，如《酉阳杂俎》卷一云：“婚礼纳采有：合欢、嘉禾、阿胶、九子蒲、米苇、双石、绵絮、长命缕、干漆。”这些东西都有取义性，敦煌唐人虽然多少也受这方面的一些影响、如聘礼中有羊，“羊者，祥也，群而不党”，可是总的看来，那些华而不实的东西减少得多了。

　　聘礼要厚，主要反映了当时统治阶级炫耀财富的意识，如清代《敦煌县志》说：“富者妆奁铺陈”；同时也反映某些小市民想借嫁女而“捞一把”的思想。但是，平民百姓却未必都重财礼，伯三二六六王梵志诗云：“有女欲嫁娶，不用绝高门。但得身超后，钱财总莫论。”莫论钱财，这体现了敦煌民间健康的婚俗观。

　　四、择偶条件

　　媒妁婚是在中国封建社会中占主导地位的一种婚姻形式，但在唐代这一较为开明的封建社会中，男女打破了媒妁婚的束缚、能按自己的意愿择偶的事发生得多一些，在敦煌这一特殊地区发生得更多。当时，敦煌的少女地位相当尊贵，她要亲自选夫、问夫，这种情况反映在敦煌写本的敦煌民间故事赋——《下女夫词》里，它渗透着敦煌的特点，也是唐代高度的封建文明在婚俗上的反映。

　　《下女夫词》所体现的婚俗表明，新娘要在隆重的结婚仪式上亲自询问新郎，直到她得到满意的回答后，才最后正式地表示愿意嫁给他。这种询问的意义除了表示女子有按自己的意愿择偶外，还有以下重大意义：

　　一是拥护大唐政权，反对民族侵略。

　　敦煌自汉唐以来都是汉族集居地，但由于地处边陲，经常受到异族的侵略。例如《通鉴纪事本末》卷三十二载：“贞元二年秋八月丙戌，吐蕾尚结赞大举寇泾、陇、彬、宁，掠人畜，苍禾稼，西鄙骚然。”“吐蕃常以秋冬入寇……得唐人，质其妻子……俘掠人畜万计而去。”这种侵略给唐代西北地区的人民带来无穷无尽的灾难，一旦敦煌沦为异族野蛮的奴隶制的桎梏中，历史大倒退给敦煌人民带来的便是城镇沦为废墟，田地夷为荒丘，戈壁变成坟场，人民陷于家败人亡或永世做奴隶的水深火热之中。所以，民族的生死存亡问题改变了敦煌人民的心理和婚俗，在结婚时男女双方问答的仪式中，他们围绕着一个绝大的矛盾提出问题，这就是民族矛盾。这正如《下女夫词》中所说的：“只要绫罗千万匹，不要胡觞数百杯。”“胡”在这里泛指异族，绫罗千万匹在这里象征汉族高度发达的经济和文化，词的意思是宁愿嫁给汉族，决不与胡人婚配。

　　例如以下一段问答：

　　女问：本是何方君子，何处英才？精神磊朗，因何来到？

　　儿答：本是长安君子，进士出身。选得刺史，故至高门。

　　女问：既是高门君子，贵胜英流，不审来意，有何所求？

　　儿答：闻君高语，故来相投，窈窈淑女，君子好逑。

　　女问：金鞍骏马，绣褥交横，本是何方君子，至此门庭？

　　儿答：本是长安君子，赤县名家，故来参谒，聊作荣华。

　　女问：使君贵客，远涉沙碛，将郎通向，体内如何？

　　儿答：刺史无才，得至高门，皆蒙所问，不胜战陈。

　　从以上这段问答的内容看来，不能从表面上理解无非是夸饰门第与才貌，而是十分强调自己是“长安君子，赤县名家”，它意味着拥护大唐政权，和奴隶制的野蛮侵略相比，这是有历史的进步性的。

　　二是体现了女子较高的社会地位。

　　从以上所引的《下女夫词》中也可以看到，词中男子对那位少女的询问都是彬彬有礼地答语，用了极为尊敬的词句：“皆蒙所问，不胜战陈”，真有些诚恐诚惶了。那个男子对女子还用了“参谒”这个词，“参谒”又曰晋谒，是下见上的意思，如“参谒”皇帝、上级、长辈等。现在却用在敦煌民间普通的“下女”身上，唐时敦煌少女地位的尊贵，受到男子的高度尊敬，于此可见一斑。从莫高窟晚唐１２窟《婚礼图》可见，在拜堂成亲时男拜女不拜，也可见女子地位之高。

　　三是坚持大唐文化。

　　敦煌的文明婚俗是建立在中华古国高度文化水准之上的。例如下面的一段《下女夫词》：

　　女问：何方所营？谁人伴唤？次第申陈，不须潦乱。

　　儿答：敦煌县摄，公子伴涉，三史明闲，九经为业。

　　女问：夜夜更阑，星斗西流，马上刺史，是何之州？

　　儿答：金雪抗丽，聊此交游，马上刺史，本是沙州。

　　女问：英髦荡荡，游称阳阳，通向刺史，是何之乡？

　　儿答：三川荡荡，九郡才郎，马上刺史，本是敦煌。

　　女问：何方贵客，宵来至，敢问相郎，不知何里？

　　儿答：天下荡荡，万国之里，敢奉来言，具答如此。

　　女问：人须知宗，水须知源，马上刺史，望在何川？

　　儿答：本是三州游奕，八小英贤，马上刺史，望在秦川。

　　以上这段《下女夫词》说明许多问题：女方叫男子“次第申陈，不须潦乱”，说明了这一问答的严肃态度。不仅要问“马上刺史，是何之州”，即男方的籍贯与本土，还要问他“望在何川”，即心向何方的政治倾向性问题。还以教训的口吻对男方说“人须知宗，水须知源”，即人不能忘本。在这种情况下，这个汉族男子说明了他是地道的沙州敦煌人，是中华古国高度文明的崇拜者与追求者，主要论点有三：“三史明闲”说明他钻研过“三史”，因为魏晋南北朝时把《史记》、《汉书》、《东观汉记》称作“三史”；唐代开元后，又把《史记》、《汉书》、《后汉书》称为“三史”。“九经为业”说明他是中华古国灿烂文化正统的继承人，因为在唐代以科举取进士，把“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）、“三传”（《左传》、《公羊传》、《梁传》）、“三经”（《易经》、《书经》、《诗经》）定为“九经”，是体现中华古国文化的必读课本。“望在秦川”指心向中华内地，因为“秦川”这一古地区的名称一般泛指陕西、甘肃秦岭以北的平原，春秋战国时这个地区属于秦国，而秦始皇又统一六国开一统中华之盛，所以“秦川”就有中原之意了。从以上这段《下女夫词》看来，敦煌民间的这种婚俗，民族性、爱国性都很明显，而且崇尚中华古国的灿烂文化，思想性确实很强。

　　以上所述的是女择男，当然男择女也有一些要求。敦煌的平民百姓择妻，主要要求她能实际操持家务，所以有“索新妇，处作活”之说，如《不知名变文》云：“自家早是贫困，日受饥恓，更不料量，须索新妇，一处作活。”“索新妇”是敦煌民间俗语，即“娶媳妇”。伯三二一一的五言白话诗云：“用钱索新妇，当家有新故。儿替阿耶来，新妇替家母。替人既来到，条录相分付。新妇知家事，儿郎承门户。”这里进一步展示了索新妇操持家务的风俗。“当家”又叫“主领”，《舜子变》云：“苦嗽唤言舜子，我舜子小失却阿娘，家里无人主领，阿耶娶一个继阿娘来，我子心里何似？”当然，娶妻也是为了传宗接代，如《父母恩重经讲经文》所说：“祈求长大成人，且要绍继宗祖。”

　　五、奇异的求爱法——媚术

　　从敦煌发现的资料看，唐人由于性爱习俗的泛滥，而产生了一系列女对男、男对女的求爱法，即所谓媚术。以今日的眼光看来，其中有些做法似有一定的科学道理，但有些做法又颇为离奇。例如伯二六一○《攮女子婚人述秘法》，“攮”同“禳”，祈求之意；“婚人”即已婚男子，伯二六一○的标题的意思就是已婚男子如何去祈求女子之爱。

　　首先是已婚女子在得不到丈夫的爱情时怎样去争取获得，从敦煌写本看，有以下四种方法：

　　１．“凡令夫爱，取赤痒足，出夫妻处下着，即爱妇。”这就是说，女方赤着脚，放在丈夫肚脐处抓痒，挑逗丈夫，使丈夫开心。

　　２．“凡欲令夫受敬，取夫大拇指甲，烧作灰，和酒服之，验。”这就是说，把丈夫的大拇指甲烧成灰，放在酒中喝下去，表示对丈夫的尊敬，以争取丈夫的怜爱。

　　３．“凡欲令夫爱敬，妇人自取目下毛二七枚，烧作灰，和酒服之，验。”这就是女子拔自己两只下眼睫毛十四根，烧成灰而放在酒中喝下去，用这种轻微的苦肉计来感动丈夫。

　　４．“凡欲令夫爱，取户下泥户上方五寸，即得夫畏敬。”这就是说，女子要得到丈夫的爱，要把自家门户下五寸范围的泥土取出，即可得到魔力，赢得丈夫的畏敬和爱情。

　　男子对女子的求爱法，主要指未婚男子如何追求未婚女子，也包括已婚男子怎样寻求婚外恋，以补充自己性爱方面的不满足，方法有以下八项：

　　１．“凡欲令妇人爱敬，子日取东南引桃枝，则作木人，书名，安厕上，验。”这主要指丈夫得不到妻子的爱，认为妻有鬼魂附体，就可在某月的第一天用东南这个吉利方向的桃枝作一个木人，把女方的名字写上，安放在厕所中，就可得女子的爱情了。因为鬼怕桃木，也怕厕所的污秽，如此做法，鬼就会跑掉了。

　　２．“凡欲令女爱，以庚子日，书女姓名，方圆GG，无主，即得。”这是指少男要求得某姑娘之爱，在庚子日这个吉日，写上姑娘的名字，贴某处。如果姑娘无主，就可得到她了。

　　３．“凡男欲求女妇私通，以庚子日，书女姓名，封腹，不经旬日，必得。”这是说，男子要和女子私通，也是在庚子日，在纸上写上女方姓名，贴在自己肚子上，用不了十天就可以到手了。

　　４．“凡男子欲令妇爱，取女头发廿茎，烧作灰，以酒和成服之，验。”

　　５．“凡男子欲求女私通，以庚子日，书女姓名，烧作灰，和酒服之，立即密验。”这一条和第一条差不多，但第一条主要适用于夫妻之间，这一条主要用于婚外恋。

　　６．“凡男子欲求妇人私通，以庚子日，取自身右腋下毛，和指甲，烧作灰，即验。”这是要与女子私通而毁自己毛、甲的苦肉计。

　　７．“凡欲令妇人爱，取苦杨和目下毛，烧作灰，和酒自服，即得验。”烧毁苦杨与自己眼皮下的睫毛放在酒中喝下去，和上一条差不多。

　　８．“凡欲令妇人自来爱，取东南引桃枝，书女姓名，安厕上，立即得验。”这一条和第一条差不多，只不过是要达到使妇人自来爱的目的而已。

　　当然，媚术不仅存在于唐代，在唐代以前和以后，古书上都有不少记载，例如：汉朝时，民间流行的媚术是在“子日”洗澡。古代中国以干支记日，十二天就有一天是“子日”，女子在“子日”洗澡可见怜于丈夫，如王充的《论衡》云：“沐书曰：子日沐令人爱之。”

　　到了魏、晋时，女人相信服食薝草或薝草的果实，可以得到男子的欢心。《博物志》载詹山帝女，化为薝草，其叶郁茂，其花黄，实如豆，服者媚于人。”《山海经》中也有类似的说法：“姑之山，帝女死焉，其名曰‘女尸’，化为媚草，其叶胥成，其花黄，其实如菟丘，服之媚于人。”有意思的是这些媚术还和一些神话传说连在一起，认为这种药草的功能是炎帝的女儿瑶姬的精魂所致。

　　当时，媚术的药物还由草木推及禽兽虫鱼。据说如食布谷鸟的脑骨，令人宜夫妇。可能是布谷鸟的脑中存有某种性激素，食之足以激发性兴奋的缘故。

　　中国古代的阴阳五行家将包括人在内的万物分为阴阳两大类，男为阳，女为阴。又将一年四季七十二候、三百六十天和东南西北中与阴阳五行相配合，于是世间的一切都有了阴阳五行的动态特征。古人认为男女性爱是否和谐，取决于双方是否合于阴阳配合之道。明代名医李时珍就本于此理，从十二时辰与十二生肖的对应关系出发（鼠在十二时辰中是地支子的取象，代表了极阴的“地气”），认为雄鼠的生殖器最具有产生媚术的功能。但是，剖取之术是十分严格的，时辰必须在十一二月或五月初五日、七月初七日、正月朔旦子时，面北向子位，剖取阴干，然后将雄鼠的生殖器装入一青色的口袋，按男左（阳）女右（阴）的原则系在臂上，“人见之，无不欢悦，所求如心也。”

　　到了清朝，媚术仍延续不绝。《古今秘苑续录》中有载“美女相思法”云：“相思虫一对，火上炙酥，男女交裆布烧灰，三分，冰一分，共为末，下于茶饭中食之，再书婢女之年庚压于席下，则自来也。”

　　以上这些方法，多数是古人的一种迷信，他们认为性爱很神秘，所以要用神秘的方法来解决。他们也认为男女之间得不到对方的爱，是一种病，这种病也要用药物来解决，而毛发、指甲、桃枝、苦杨、薝草等都是中药，可以治病的。这些问题涉及医药学、心理学与巫术，都是以性爱习俗为基础，而且排除了封建礼教的束缚，从这方面看，似有一定的进步意义。

　　但是，从上面所述可以看到，有不少媚术都带有一定的迷信色彩，有的则完全是巫术。大致从唐朝开始，媚术的发展逐渐走向巫术。当时，人们常以巫术来保平安、求子、求爱、祛病，贴符、烧符、吞符则是另一种方法，在夫妻床第之间也常有使用，这在敦煌民间也很盛行，高国藩在《敦煌民俗学》中举出不少例子：

　　以上这种现象的产生，和道家有很大关系。道家不像强调“人法于天”的阴阳五行家，他们认为通过人的主观的法力可以影响天道人事，所以他们主要的媚术是画符和诅咒，如能使两性相爱的“和合咒”、专门为单相思女性所用的“猎哥神咒符”等。当事人只要把巫师所画的符咒放在被爱慕者的身上，或让他喝了，就能“如愿以偿”了。在《唐书·棣王传》中就说到有两个妃子争风吃醋，其中一人向巫师求助，巫师给她一道符，叫她把符偷偷地放在丈夫的鞋底里，丈夫就会爱她了。这符就叫“和合符”，在《万法藏典》和《灵验神符大观》里都有记载。

　　在被称为明代世俗生活画卷的《金器梅》中，这方面的描述很多。其中提到一种“回背”的媚术，即女人使男人回心转意之术。失欢于西门庆的潘金莲就曾请江湖术士刘理星替她“回背”，其方法是用柳木一块，刻上当事男女的模样，写上两人的生辰八字，用七七四十九根红线扎在一起，上用红纱一块蒙在“男子”眼上，用艾草塞其心，以针钉其手，以胶粘其足，暗暗地放在变了心的男子枕中，这男子睡了几天，自然会回心转意。

　　以上阐述主要是女子对付男子的巫术，而男惑女的巫术也同时存在。晋人张辈在《感应类从志》中说：“月布在户，妇人流连。”注云：“取妇人月水（即月经）布烧作灰，妇人来，即取少许置门阃门限，妇人即留连不能去。”在宋人洪迈的《夷坚志》中，有一则讲述某茅山道士在夜半时分施行“玉女萻神术”，把黄花闺女摄入密室中加以奸淫的故事。清人纪晓岚的《阅微草堂笔记》卷十五也提到“红教喇嘛有摄召妇女术”。

　　在中国古代，毛发往往也被附会了种种迷信色彩，认为脚毛可以驱鬼，头发可以魇胜。例如《金器梅》中就有这么一段情节：西门庆经不住妓女李桂姐的要求，回家骗了潘金莲的头发给李桂姐，李桂姐“背地里把妇人头发早絮在鞋底下，每日践踏”。自此又后，潘金莲就每天“头疼恶心，饮食不进”了。

　　以上这些事当然是荒诞不经的，但是却反映出古代女子依附于男子，所以要千方百计地得到男子的欢心，而有的男子又千方百计地要占有某些女子加以玩弄，这从一个侧面展现出中国古代男女关系的图画。

　　六、试婚风俗

　　从敦煌遗留的文献看来，至少是敦煌地区的唐人有试婚的风俗。斯六九六五卷子，《敦煌遗书总目索引》标为“断片”，“断片”原文被忽略而未录出，其实在那断片上通过微缩胶卷还能看见这卷残文的标题：《优先婚前同居书》。

　　《优先婚前同居书》实际上是一种契约，是男女双方在正式婚配前实行试婚而同居时的一种文字协议。试婚风俗从一首《下女夫词》中也可得到证明，一个少女在考问意中人得到满意的答复后，就表示：

　　立客难发遣，展褥铺锦床。

　　请君下马来，模模便相量。

　　所谓“立客难发遣”，说明女方对男方中意了。“展褥铺锦床”是当时的一种婚俗，男女将要成婚时，女家要为新房起床、设帐，以便夫妻共同生活，这里也是指准备同居了。还要请男方下马来“相量”，相量什么呢？就是双方拟定《优先婚前同居书》了。

　　试婚的风俗在世界上不少民族中都存在过，在目前西方社会也颇为流行，对此，目前在理论上是有分歧的。赞成者认为，正式结为夫妻必须慎重，男女之间有许多情况在恋爱阶段是发现不了的，必须通过试婚，即暂时同居的形式来检验是否可以成为终生伴侣，否则，贸然结合是不严肃的、不负责任的。如果实行试婚，男女结合的顺序是“恋爱——同居——结婚”。但是，反对试婚者认为，还没有结为夫妻，就同居而行“周公之礼”是太不严肃了，男女结合的正常程序应该是“恋爱——结婚——同居”，试婚实质上是西方社会“性自由”的一种表现，今天跟这个异性试试，明天再跟那个异性试试，这简直是朝秦暮楚，杯水主义。以上两种观点的分歧在于对贞操问题的重视与否，以及男女的性交是否一定只能在婚后发生。对于试婚的理论评价固然可以另作分析研究，但是应该认为，敦煌唐人的试婚风俗与现代西方社会所奉行的“性自由”是有原则区别的，他们并不是随便同居，随便发生性交关系，而是要订《优先婚前同居书》这一特殊形式的婚约，它对婚前同居的双方最终的结合，起着制约和保障作用。这种做法，也是在敦煌这一异族奴隶主入侵频繁的特殊地区，在正常的婚姻活动得不到保障的情况下，所形成的一种简便结合的特殊形态。

　　据分析，敦煌唐人试婚的风俗同西域在中古时代流传的试婚风俗是有联系的。例如《晋书·大宛传》云：大宛“其俗娶妇先以金同心指环为聘，又以三婢试之，不男者绝婚。”意思是说先订下婚约，再以三个女奴来试婚，如果发现男方性功能不健全就绝婚。大宛是古西域三十六城国之一，北通康居，西南邻大月氏，盛产名马，而大月氏这一城国则在敦煌与祁连山之间，看来，这些地区性文化的交流是有脉络可寻的。七、夫妻性生活

　　敦煌唐人十分重视夫妻性生活，其看法和做法可以从伯二五三九《天地阴阳交欢大乐赋》中得到证明。如前节所述，《天地阴阳交欢大乐赋》为白行简所作，白行简并非敦煌人，该赋流传甚广，反映的是一般唐人的性观念和性生活状况，而此赋传入了敦煌，显然对敦煌唐人的性风俗也产生很大影响。从该赋看来，唐人对夫妻之间的性爱极为重视，认为性爱是夫妻之间感情的重要基础，夫妻之乐是人生根本的快乐，在新婚之夜，夫妻双方应亲密配合进行性交，这些阐述将在本章第七节详细阐述。这里重点指出，该赋反映出当时夫妻过性生活的一些具体的风俗：

　　例如，“于是青春之夜，红帏之下，冠缨之际，花须将卸，思心净默，有殊鹦鹉之言，柔情含通，是念凤凰之卦。”看来，男女在新婚之夜第一次性交前，有一种念凤凰之卦的习俗，可能是祝福永远幸福吉祥，因为凤凰是光明的象征，“凤凰于飞”象征夫妻生活和谐美好。

　　再如，“所谓合乎阴阳，从兹一度，永无閇固，或高楼月夜，或闲窗早春，读《素女》之经，看隐侧之铺，立障圆（围）施，倚枕横布。”这说明当时民间性知识书籍颇为流行，夫妻过性生活前有阅读这些书籍、参照以行事的习惯。另从“看隐侧之铺，立障圆（围）施”来看，当时人们对床如何安放也颇为讲究，放置地点要隐蔽些，并在性交时立障子、加布围，这是符合人类性生活的私密性与隐蔽性的要求的。

　　又如，夫妻过了性生活后，“侍女乃进罗帛，具香汤，洗拭阴畔，整顿褌裆，开花箱而换服，揽宝镜而重妆。”看来，在唐代，夫妻过性生活被人们视为自然、正常的事情，虽有一定的私密性与隐蔽性，但并不避侍女，夫妻性交后，还要侍女侍候，进行清洗与换衣，讲求性卫生，这似乎比不少现代人还要文明。

　　还有“回精禁液，吸气咽津，是学道之全性，图保寿以延伸。”这说明唐人在夫妻性生活习俗中也明显地受了道家的影响，道家房中术理论的关键是认为男精女血是极为宝贵的，过于频繁的性生活有损身体健康，所以只有“回精禁液，吸气咽津”才能“图保寿以延伸”。

　　八、裸俗

　　敦煌唐人的性风俗还可以从一些壁画中得到证明。公元１世纪前后，随着佛教的传入，犍陀罗艺术和希腊佛教艺术也传入了我国西北地区。伴随着犍陀罗艺术的影响，裸体或半裸体的风俗就在整个西域，包括敦煌和土鲁番地区发展起来。这种裸体风俗自然是和性爱结合在一起的，不仅通过当时的一些文字记载反映出来，而且从一些壁画中反映出来。

　　目前发现的在这方面反映较充分的是龟兹壁画。龟兹壁画中的新婚性爱图至今保存在新疆拜城的克孜尔、温巴什、台台尔、库车的库木吐拉、克孜尔朵哈、森姆散姆、玛扎伯赫等地的大约５００多个洞窟中。当时的新婚性爱、舞蹈、音乐以及其它方面的生活风俗以绘画艺术的形式表现出来，使后人对当时的文化状况有了更生动、形象的理解。

　　这些壁画，还可以和当时的一些文字资料相对照。如西域新婚性爱习俗中有少女向新郎奉乳之举，这在敦煌曲子词中有确凿的记载，例如：

　　素胸未消残雪，透轻罗。（《云谣集·风归云》）

　　素胸莲脸柳眉低，一笑千花羞不坼。（《云谣集·浣溪沙》）

　　雪散胸前，嫩脸红唇。（《云谣集·内家娇》）

　　胸上雪，从君咬。（《云谣集·渔歌子》）

　　以上所谓“素胸”，即裸乳；所谓“胸上雪，从君咬”即表明了一种奉乳房给丈夫吸吮的性生活方式，这在不少文化艺术中都表现出来了。

　　西域唐人中也盛行看少女跳裸体舞的风俗。半裸体装扮是头上梳高髻或双环髻，露乳与脐，下部着纱裙，遮绣花，披云纱在敦煌石室中也发现一些男女性爱图，如伯二七○二写卷背面就有四幅。这四幅图画得十分粗俗：第一幅是卧交，第二幅是坐交，第三幅是站立着性交，第四幅则是女子跪着，男子从背后性交，旁边并有另一个男子竖起阴茎在观看。这种图画和《天地阴阳交欢大乐赋》都被藏入敦煌石室之中，说明了当时人们对这个问题很有兴趣，性爱是作为一种习俗呈现的。至于为什么在庄严肃穆的佛教窟中发现了男女交合图，结合伯二六一○《攮女子婚人述秘法》及其它敦煌佛教巫术资料来看，可能和当时佛教施行的巫术有关。正是由于佛教施行巫术的需要，所以将男女性爱图与《天地阴阳交欢大乐赋》等色情内容十分明显的性资料都藏入寺庙之中了。

　　九、一夫多妻制

　　在封建社会中，婚姻形态名义上实行的是一夫一妻制，实际上实行的是一夫多妻制，“多妻”只不过是有妻妾之分而已。从敦煌发现的资料看唐人的婚姻形态最主要的也是一夫一妻制，但是从敦煌的户籍残卷中还可以看到另一种重要的婚姻形态，那就是一夫多妻制。如《敦煌零拾·十二时》云：“纵然妻子三五房，无常到来不免死。”伯二○五四《十二时》云：“广置妻房多系绊。”《目莲变文》云：“纵令妻妾满山川”等。许多资料说明了一夫多妻在敦煌唐人中是常见的。

　　从敦煌发现的资料可以看出，唐人的一夫多妻的一个特点是，虽然有时也有妻妾之分，但一般并不像中原那么区分严格，常有几个妻子并列的情况，如伯三三五四《敦煌郡敦煌县龙勒乡都乡里天宝六载籍》说，户主卫士武骑尉程思楚有三个妻子：马氏、常氏和郑氏。程思楚的两个弟弟程思忠和程思太也各有两个妻子，分别为郑氏和郑氏、李氏和白氏。户主程什住也有三个妻子：茹氏、王氏和茹阿妙。卫士武骑尉是个芝麻官，享有受永业田６０亩的特权，全家有１８人，平均每人只有地３．３亩，完全不是什么富豪之家，但却娶几个妻子，可见当时此风之盛。而且，从现有资料看来，这几个妻子也未明显地分出什么上下大小。

　　唐人一夫多妻的另一个特点是，主要不是为了享乐腐化的需要。在封建社会中，一些大户人家妻妾成群，主要体现了女子作为男子的玩物而存在，玩物越多越好，而且妻妾越多，说明户主的身份地位越高。但是，从敦煌资料可以看出，唐人实行的一夫多妻制，似乎主要有其它目的：一是几个妻子的年龄普遍比丈夫小十几岁、二十几岁不等，这和她们到男家以后能够劳动有很大关系，实行一夫多妻对提高家族的农业生产力有好处。二是可以增加人口，敦煌连年遭受异族的骚扰和破坏，人口不仅增长缓慢，而且有时锐减，造成田地荒芜，无人耕种。《汉书·地理志》说，敦煌包括敦煌、冥安、效谷、渊泉、广至、龙勒，人口３８３３５人。《旧唐书·地理志》说，天宝元年改为敦煌郡，乾元元年复为沙洲，人口１６２５０人。敦煌的面积有浙江省一半大，但只有这么一点人，真太少了，实行一夫多妻则有利于繁殖人口。三是敦煌民间女多于男，据７世纪后期至８世纪后期的资料分析，未婚妇女中有６０．３％属于婚配过时，由于这个原因，就不得不加速一夫多妻制婚姻形态的发展进程。

　　十、离婚

　　在整个封建社会中，由于女子处于被压迫的地位，是没有离婚自由的，男子可以任意“休妻”、“出妻”，女子却只能忍受。同时，女子被“休”、被“出”，被认为是奇耻大辱，终生难以抬头，改嫁更是“丧失贞节”，为人所不齿。但是如前所述，这种状况在唐代这个较为开明的封建社会中并不突出，特别是在敦煌民间男女的地位基本上是平等的，表现在离婚问题上也是如此。当然，这并不包括极穷的卖身为奴的妇女。

　　从敦煌资料中也可看出，唐人妇女改嫁的事是比较常见的，例如在《秋胡》话本中，秋胡几年不归，秋胡母就劝秋胡妻：“不可长守空房，任从改嫁他人。”婆婆竟然主动劝媳妇改嫁。在吐鲁番地区也是如此，例如在《唐贞观二十年（公元６４６年）赵义深自洛州致西州阿娼家书》中也写到：他收到了阿婆“×月廿日书，书上道连改嫁，属张隆训为妻，居子义深具悉知也。”

　　那时，离婚的手续很简单，称为“放妻”，也有些特殊情况称为“从良”者，只要男方写一纸《放妻书》，并为女方和见证人认可，就可解除婚约，各奔东西。由于离婚的情况不同，《放妻书》的内容和形式也不完全相同，并不是千篇一律的八股形式。从现有一些资料来看，大致有这几种情况：

　　１．性格不合

　　例如，斯○三四三的《放妻书》是这样写的：

　　某李甲谨立放妻书

　　盖说夫妇之缘，恩深义重，论谈共被之因，结誓幽远。凡为夫妇之因，前世三生结缘，始配今生夫妇，若结缘不合，比是怨家，故来相对。妻则一言G口，夫则反目生嫌，似稻鼠相憎，如狼羊一处。既以二心不同，难归一意，快会及诸亲各还本道。愿妻娘子相离之后，重梳蝉鬓，美裙娥眉，巧逞窈窕之姿，选聘高官之主。解怨释结，更莫相憎。一别两宽，各生欢喜。于时年月日谨立除书。

　　从以上《放妻书》看来，夫妻双方性格不合，即“结缘不合”，表现在“似猫鼠相憎，如狼羊一处”，“二心不同，难归一意”，所以，还是“各还本道”，分道扬镳为好。“一别两宽，各生欢喜”，也类似我们现在常说的，各自重新建立幸福美满的家庭，开始新的生活。由于《放妻书》是以丈夫为主体写的，丈夫还对妻子提出一些美好的祝愿：“愿妻娘子相离之后，重梳蝉鬓，美裙娥眉，巧逞窈窕之姿，选聘高官之主。”至于今后双方的关系，则是“解怨释结，更莫相憎。”这样的离婚是比较文明的，要比某些现代中国人离婚后就反目成仇或是视同陌路文明得多。

　　斯六五三七还有一起《放妻书》是这样写的：

　　盖闻伉俪情深，夫妇语义重，幽怀合卺之欢，念同牢之乐。夫妻相对，恰似鸳鸯，双飞并膝，花颜共坐，两德之美，恩爱极重，二体一心。共同床枕于寝间，死同棺椁于坟下，三载结缘，则夫妇相和。三年有怨，则来仇隙。今已不和，想是前世怨家。反目生怨，作为后代增嫉，缘业不遂，见此分离。聚会二亲，以求一别，所有物色书之。相隔之后，更选重官双职之夫，弄影庭前，美逞琴瑟合韵之态。械恐舍结，更莫相谈，千万永辞，布施欢喜。三年衣粮，便献柔仪。伏愿娘子千秋万岁。时×年×月×日×乡百姓×甲放妻书一道。

　　从这篇《放妻书》看来，也是首先阐述夫妻应该是多么和谐美好；第二层说明双方如何在性格与感情方面不合，所以要分手；第三层对分手后的妻子提出一些美好的祝愿，“伏愿娘子千秋万岁”这一类的话令人感动。在这篇《放妻书》中，特别值得注意的是强调长久以来夫妻感情破裂，“三年有怨，则来仇隙”，“今已不和，想是前世怨家”，这里就意味着，至少要有三年的夫妻关系破裂，夫妻已经“反目生怨”，才能谈得上离婚，时间的条件（三年）显然构成放妻的基本道义规定。考虑到夫妻感情破裂的程度，以作为判定是否应该离婚的依据，中国现代也是如此。“三年衣粮，便献柔仪”，就是说离婚后男方再负担女方三年衣粮，而且在离婚后一次付清，这种照顾也是文明的一种表现。

　　２．谴责妻子

　　前述夫妻性格不合，“前世怨家”，是双方的问题，各打五十大板。但是还有的《放妻书》认为责任在于女方，因为女方没有恪守妇道。如斯六五三七还有一起《放妻书》说：

　　盖闻夫妇之礼是前世之因，累GG共修，今得缘会，一从结契，要尽百年。如水如鱼，同欢终日。生男满十，并受公卿，生女柔容，温和内外。六亲欢美，远近似父子之恩，九族邕怡，四时如不憎更改。奉上有谦恭之道，恤下无傥无偏。家饶不尽之财，妯娌称长延之乐。何乃结为夫妇，不悦鼓G。六亲聚而咸怨，邻里见而含恨。苏乳GG，尚恐异疏，猫鼠同窠，安能得久。二人达G，大小不安，更若连流，家业破散。颠铛G却，至见宿活不残，莂e食集G，便招困G之苦。男饥耕种，衣结百穿。女寒织麻，G日在内。夫若举口，女便生嗔。妇欲发言，夫则拾棒。相憎终日，其时得见。饭饱衣全，无G累年。五亲何得团会，乾沙握合，永无G期。谓羊虎同心，一向陈话美词，心不合和，当G取办。夫觅上对千世同欢，妇聘毫采鸳鸯为伴。所要活业，任意分将。奴婢驱驰，几G不勒。两共取稳，各自分离，更无期，一言致定。会请两家父母，六亲眷属，故勒手书，千万永别。忽有不照检，绚倚巷曲街，点眼弄眉，息寻旧事，便招解脱之罪。

　　为留后期，谨立。

　　从这篇《放妻书》看来，双方感情破裂，主要是女方的责任。第一，在敦煌唐人看来，夫妻关系应该是男主外，女主内，其实这也是整个封建社会的家庭传统。但是这个家庭却是“男饥耕种”，男人饿着肚子去干活，妻子不做饭给他吃；男子“衣结百穿”，即穿着破破烂烂的衣服，妻子不做衣服给他穿。同时又是“女寒织麻”，即这个女人不喜欢进行织布之类的劳动。还有，“苏乳GG，尚恐异疏”，“苏乳”后面所缺的两个字，很可能指这女子哺乳小孩有问题，不能尽到母亲的职责。本来指望“生男满十”，“生女柔容”，现在她管不好家，照顾不好丈夫，又带不好孩子，弄得“家业破散”、“大小不安”，于是就发展到“六亲聚而咸怨，邻里见而含恨”的地步，分手就成为不可避免的事了。但是，即使在这种情况下的分手，对离婚后家庭财产的分配仍持公平合理的态度，例如“所要活业，任意分将”，“两共取稳，各自分离”，双方不斤斤计较，而是“任意分”，“共取稳”，这种民风是比较好的。

　　３．妇女主动提出离婚

　　古敦煌民间由于女子和男子在家庭中的地位比较平等，所以经常是女子主动提出离婚。例如《舜子变》云：“后阿娘又见舜子，五毒嗔心便起；自从解事辽阳，遗妾勾当家事，前家男女不孝，东院酒席常开，西院书堂常闭，夜夜伴涉恶人，不曾归来宅里，……解事把我离书来，交我离你远去。”这当然是后娘提出的要挟之词，她提出离婚的目的是迫使瞽叟去杀舜。又如《书》云：“新妇乃索离书，废我别嫁可会？夫婿翁婆闻道索离书，忻忻喜喜，且与缘房衣物，更别造一床毡被，祈求趁却，愿更莫相值。新妇道辞便去，口里咄咄骂詈，不图钱财产业，且离怨家老鬼”，这自然也是妇提出的要挟之词，她提出离婚的目的，是想迫使那不务正业的丈夫改邪归正，结果丈夫向她认错，她又回到家中。上述两例，实际上都是女方以离婚为要挟来达到另外的目的，但也说明了女方是有主动提出离婚的权利的。

　　４．夫死可以任意改嫁

　　在敦煌民间，由于战争等原因造成丈夫亡故，妻子只要写一份《放良书》祭奠亡者，即可改嫁。例如斯五七○六《放良书》说：

　　素本良家，贱非旧族。或桑梓堙没，自鬻供亲，或种落支离，因是惟余一身论陷，累叶沉埋，兴言及兹，实所增叹。更念驱驰，竭力G用将作，勤勤咯恭，晨昏匪怠。

　　寻欲我并放，逡巡未间。复遇大戎大举，凌暴城池，攻围数重，战争非一，汝等皆亡。

　　躯恂节供，奉命输诫，能继头须之忠，不夺斐豹之勇。想兹多善GGG甄升，既申白刃之劳，且焚丹书之答。放从良兼改名任GGGG。

　　以上第一段是说她的悲惨身世，本来出身不坏，后来家乡被战火吞没，她只有自己卖与别人来供养双亲，“沦陷”、“沉埋”在异族统治之下，过着艰难的岁月。第二段说明她家庭破灭的原因，主要是异族侵略，蹂躏百姓，全家人都死光了，只留着她一个女人，如何活下去？第三段说明她作为一个异族统治下的奴隶，一定要斗争反抗的决心。“头须”指丈夫，斐豹是春秋时晋国的一个勇力过人的奴隶。最后，《放良书》中说“放从良兼改名”，就是与亡夫脱离关系，改嫁从良，获得改名的权利。这篇《放良书》能使后人了解当时的敦煌唐人在异族侵略下水深火热的生活，同仇敌忾的斗争意志，也反映出女子在这种情况下在婚姻问题上一定的自由度。

　　当然，也不能把当时敦煌女子以及整个唐代女子在婚姻家庭中的地位看得太高、太理想化了。她们毕竟生活在封建社会女子受压迫的情况下，在包括离婚在内的许多婚姻问题上还是有许多不合理之处。这和整个封建社会的妇女命运是一致的。