《大乘起信论》（梵文 Mahāyāna śraddhotpada śāstra），大乘佛教重要论书，相传为古印度马鸣著，南朝梁真谛译，一卷；唐代实叉难陀重译，作2卷；以真谛译本较流行。裂网疏云：二译对阅。唐本更为文显义顺。

简介

        全书分因缘分、立义分、解释分、修行信心分和劝修利益分五部分，把大乘如来藏思想和唯识说结合为一；阐明“一心”、“二门”、“三大”的佛教理论和“四信”、“五行”的修持方法。一心，即如来藏心。万法源出于此，包摄一切世间法和出世间法。二门，指心真如门（清净）和心生灭门（污染）。心真如门有离言、依言两种；心生灭门分流转、还灭二门。三大，谓体大、相大、用大。“体”即本体，又名真如，于中一切法平等，不增不减；“相”即形相，又名如来藏，具有无量善性功德；“用”即功用，谓由此产生一切善因善果，为修证菩提妙觉之所由。四信，指相信根本真如和佛、法、僧三宝。五行，即修持布施、持戒、忍辱、精进、止观五种德行。

        中心思想为论证“如来藏”（真如）与世界万物的关系和劝人信奉大乘佛教。认为如来藏由生灭心转，实则不生不灭与生灭和合，非一非异；世界万有都是“如来藏”的显现，因而提出“真如缘起”说。劝导人们深信真如佛性和佛、法、僧三宝，修持布施、持戒、忍辱、精进、止观等，以获解脱。

由于此书结构严整，文义通顺，解行兼重，古今学人盛行传诵，视为大乘佛教入门之书。

        在中国，此论传习颇广。真谛和他弟子智恺以及隋代昙延、慧远等都各造疏记。天台宗智顗、三论宗吉藏的著述中也曾引用此论。据说玄奘从印度回国后，又将此论译成梵文传往印度。入宋以后，流传更盛，直至近世，佛教各宗无不以此论为入道的通途而加以传习。朝鲜现存有元晓、太贤、见澄的注疏多种；日本则有湛睿、圆应、亮典、即中、贯空、昙空、藤井玄珠、村上专精、望月信亨等人的章疏。（梁孝志）

又略称《起信论》，是大乘佛教的概论之作，全文篇幅不长，只有一万一千字左右，但它结构严谨、析理清晰，是对隋唐佛教影响最大的一部论著。它的宗教神学思想代表着此后中国佛教发展的主流方向，为各家宗派所重视并吸收。

关于真伪的问题，民国高僧虚云、印光等曾说过：

法末之时，佛所说的法，都要灭的。先从《楞严经》灭起，其次就是《般舟三昧经》。如欧阳竟无居士以他的见解作《楞严百伪说》，来反对《楞严》。还有香港某法师说《华严》、《圆觉》、《法华》等经和《起信论》都是假的，这就是法末的现象。

（选自虚云老和尚自述年谱。）

接手书，知阁下卫道之心，极其真切。而彼欲为千古第一高人之地狱种子，极可怜悯也。《起信论》之伪，非倡于梁任公。乃任公承欧阳竟无之魔说，而据为定论，以显己之博学，而能甄别真伪也。欧阳竟无乃大我慢魔种。借弘法之名，以求名求利。其以《楞严》、《起信》为伪造者，乃欲迷无知无识之士大夫，以冀奉己为大法王也。其人借通相宗以傲慢古今。凡台贤诸古德所说，与彼魔见不合，则斥云放屁。而一般聪明人，以彼通相宗，群奉之以为善知识。相宗以二无我为主。彼唯怀一我见，绝无相宗无我气分。而魔媚之人，尚各相信，可哀也！

印光法师文钞三编卷四 《复李觐丹居士书》

思想

独特的心学体系

        《大乘起信论》心学体系的建立首先是从“唯识”概念的明确开始。唯识学在南北朝大量涌入，各经论看法不一，特别是对“唯识”的本体论性质，真是众说纷纭、莫衷一是，如《胜鬘经》等认为世界的本体是“如来藏”；《摄大乘论》等归结为“阿黎耶”（而对“阿黎耶”的理解也不一致，有时认为是“染污依”，性属不净；有时认为是“染净依”，含有一分清净等）；《楞加经》等有时讲“如来藏不在阿黎耶识中”，倾向于如来藏缘起，但有时讲“如来藏识藏”却倾向于阿黎耶缘起。至于阿黎耶和如来藏的相互关系以及所指内容更是说法不一。

        《起信论》企图消除分歧，使“唯识”的本体概念统一起来、明确起来。它所确立的世界本体就是“众生心”。《起信论》的目的在于启发众生树立对“大乘”的“信心”。“大乘”既指通向涅盘之路，也指世间和出世间的最高本体，相当于一般大乘佛典中的“道”，实际指“众生心”。“众生心”是《起信论》所要建立的世界本体，也是众生求得解脱的根本所在。所谓“众生心”泛指一般众生共有的心性，也是各种唯识经所经常探讨的“一心”。

        《起信论》是这样解释的：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”也就是说，“一心”有两方面内容：一是“心真如门”，近似于“无垢识”、“寂灭心”，即“如来藏”；二是“心生灭门”，接近于作染净依的“阿黎耶识”。这“二门”包含世间一切事物现象，体现着“诸法唯识”的精髓。“心真如”包含两方面性质：一是“如实空”，即“离相”、“无念”，是纯净无任何杂染的存在；另一是“如实不空”，即永恒不变的静止存在。由于“心真如门”是绝对纯净不动的本体，故难以解释染净、动静、一心与俗世诸复杂关系，《起信论》就用“心生灭门”来解释这些关系。

        “心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓‘不生不灭’与‘生灭’和合，非一非异，名为阿黎耶识。”所以，“阿黎耶识”就是“生灭心”，是根据心的“不生不灭”而存在，是“不生不灭”给合“心生灭”的产物。而处于阿黎耶识生灭心状态的“心性不生不灭”被称作“觉”；处于阿黎耶识生灭心状态的“心生灭”被称为“不觉”。“觉”除具有“心真如”的“如实空”（纯洁无染的存在）、“如实不空”（永恒静止的存在）的双重性质之外，还具有“因熏习镜”和“缘熏习镜”两种特殊作用。

        “因熏习镜”是指“觉”如镜，世界一切事物现象莫不显现其中，因为“觉”能常住“一心”，而世间一切事物现象都在“一心”为本性。觉性虽是“不动”的，但具有一切“无漏法”，成为众生得以成佛的依据。众生之所以厌生死、求涅盘，在于“觉”对众生自身起内因熏习的作用。所谓“缘熏习镜”是指“觉”对解脱众生起一种外缘熏习的作用。所以“觉”既是“静”的，寂然不动地蕴含在世间一切事物中，为众生所有；同时它又是“动”的，能出离生死、同染转净以普度众生。

        “不觉”的具体表现是有“念”，具有三种性能：“一者无明业相：以依不觉故心动，说名为业。”“心动”是“不觉”的内在标志，“心动”也是产生诸多现实苦恼的总根源。另两种性能是：“二者能见相：以依动故能见。三者境界相：以依能见故，境界妄现。”由于“不觉”“心动”，所以能见世间诸相诸境界。心的本质是寂然不动的，因为“智性”是永恒不灭的；心之所以从不动到动，是由于“无明风动”造成的。“无明”就是“忽然念起”，也就是“心动”的具体表现。

        《起信论》把“离念”（无念）和“有念”（妄念）、与“觉则不动”和“不觉故心动”结合起来，认为“无念”是“觉”的本质属性，“有念（妄念）”是“不觉”的具体表现。从觉到不觉，从不动心到动心，从心无念无相到有念诸相，这是“心真如”产生世俗世界的过程；相反，由“不觉”、到“始觉”、“究竟觉”，从“动心”到“不动心”，从有念诸相到无念无相，这便是“心真如”让众生由染转净、达到解脱的过程。真与俗、净与染这两重宗教世界观认为，都是“心真如”“本觉”的体现，并在真如本觉中相互对立、相互转化。由此产生“真如”、“无名”互熏说：“真如”受“无明”熏习而有染法，这是造成世间有生死轮回的原因；而“无明”受“真如”熏习而生净业，这是众生得以脱世间的原因。

        所以。《起信论》认为，众生一心，既包容俗世的一切，也包容出世间的一切，从生死轮回到涅盘，从无量苦难到彻底解脱，从世间无常到出世间永恒，这些众生可以自己争取做到，而不必向外求助。这样，建立对大乘的信心实际就转为“自信己身有真如法”，能否达到超脱，关键在于自己用心努力修行的程度。《起信论》对后世的宋明理学产生过一定的影响。因为宋明理学主张：无极生太极，太极生阴阳，而太极生阴阳的关键就是由“不动”到“动”。

        可见，这种主张借鉴了《起信论》的思想观念。此外，由于《起信论》把“一心”视成遍存于一切事物的共同属性，故它又自觉地把“色法”归入“一心”之中，认为“色心不二”，即色既表现心，心又体现在色中。于是《起信论》根据从般若经类创始到早期唯识派强调的“色即是空，空即是色”的著名论断，加以发展，演变成“色即是心，心即是色”的论断，这样就建立起一座独特的、较完整的佛教心学体系。“色即是心，心即是色”这一命题给唐宋佛教理论带来较大的影响。

关于宗教修行

        《起信论》认为“一心”的本质是“觉”，而由“一心”之“动”产生万事万物的过程，就是由“觉”到“不觉”的过程。所以宗教修行就是追“本”溯“原”、回归到“一心”，也就是由“不觉”经“始觉”、“究竟觉”而复归到“觉”。相对于宗教修行所达到的“始觉”、“究竟”而言，作为心真如的“觉”，也叫“本觉”。“本觉”、“始觉”、“究竟觉”实际上都是同一“觉”，只是为了表明修行程度而设制这些差别的。修行的关键是在心中“无念”。因为有“念”就生“见”，“见”则生“境”，有见有境就使众生遭受种种痛苦磨难，永远脱离不了生死轮回。所以，超脱世间的唯一途径就是“无念”，由“无念”而与“心真如”契合为一，复归到“觉”。

        所谓“无念”，指心性不起、不动、离见、离相等内涵，也是智慧、功德、清净的体现。“无念”可谓是宗教修行的要领，对后来的隋唐佛教思想产生重大影响。但由不觉到始觉，由有念到无念，并不是“唯念真如”就能达到的，众生还须修六度而经十地，故《起信论》是主张渐修的；但证得“法身”（即“真如智”）的菩萨，功德圆满了，就不必受“十地”等修行等级限制，可以直接成佛，这种成佛便是“顿悟”。所以，成佛可以“渐修”实现，也不排除“顿悟”的可能，有争议的“顿、渐”问题在《起信论》中得以调和，两种方式都可成佛。《起信论》在宗教修行方面，还主张“止观”。传统的大乘佛教都用“六度”概括所有的菩萨行，《起信论》则概括为“修行五门”，把禅、慧两波罗蜜并入“止观门”。“止”就是“止一切境界相”，达到心中“无相”；“观”就是观世间无常、苦、空、不净而知道因缘。

        《起信论》对修行“止”“观”有具体要求。“修止”者，要求“住于静处，端坐正意”，既“不依气息”，也“不依形色”，“乃至不依见闻觉知”，目的在于排除一切念头、包括“除想”之“想”，实现心中“无相”，“随顺得入真如三昧”，即进入“心真如”的禅定状态。修行“观”者，要求在观世间无常、苦、空、不净的基础上，进一步得知形成它们的原因：即众生“心”受无明熏习而有染，遭受生死轮回的世俗之苦，“而不觉知”。所以修行“观”者应怜悯众生，立有普济众生之志：“以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅盘第一义乐”，同时，还要尽己所能，不停地修学一切善行。相比较而言，“止”相当于“根本无分别智”，“观”相当于“后得无分别智”，两种智慧统一起来，既要静坐禅定而入“心真如”，又不能限于定坐，还要普济众生超脱俗世。这种止观双修的主张，对后世天台宗和禅宗都有着积极的影响。

影响

        《大乘起信论》在中国佛教史上的影响是广泛而深远的，对天台宗、华严宗、禅宗、净土宗的影响尤为显著。天台宗的“真如缘起论”就借鉴了《起信论》中的“如来藏缘起论”，天台宗三祖慧思的《大乘止观法门》自始至终都在阐释《起信论》中的思想，如讲到“心生万物”、“止观法门”等观点时，甚至直接引用《起信论》的一些原文来加以论证、阐述。《大乘起信论》对华严宗的影响就更显著，华严宗的实际创始人法藏，就著有《大乘起信论义记》三卷和《大乘起信论义记别记》一卷，进一步阐释并有所发挥《起信论》的思想观点。华严宗直接继承了《起信论》中的“法界缘起论”。华严宗五祖宗密在《原人论》中直接吸取《起信论》的“本觉”观，甚至直接引用《起信论》原文来论证“空”，可见受其影响之大。禅宗和《起信论》都源于《楞伽经》，故《起信论》思想受禅宗重视并接受，是很自然的。禅宗五祖弘忍在《最上乘论》中提出一乘为宗，一乘就是一心，也就是《起信论》中的心如真门。六祖慧能也多处吸收《起信论》思想，如主张“自识本心，自见本性”，这里的“本心”、“本性”就是《起信论》中所说的“本觉”；他所主张的“真如是念之体，念是真如之用”，就接近于《起信论》中的心真如门和心生灭门；他所提倡的“无念为宗”，就直接源于《起信论》的“若能观察知心无念，即能随顺入真如门”的思想；在修行理论上，他还吸取《起信论》中的“一行三昧”等。

        禅宗北宗创始人神秀所提的“五方便门”中第一门就是“离念门”，所谓“离念”就是离却妄念（有念），回归到心真如、即本觉境地，这种思想完全取自《起信论》。又因《起信论》强调“发心修行”，故对后世的净土宗也有一定影响。由于《大乘起信论》影响很大，故对它进行的注释很多，国内就多达三十余种，其中最通行的是唐代法藏的《大乘起信论义记》。国外对《起信论》的注释也有多种：在朝鲜就有七种；在日本有十多种，另在日本注释法藏《大乘起信论义记》的就有十种。《大乘起信论》还有两个日译本、两个英译本；唐代玄奘还曾将它译为梵文，流传到印度，可惜已佚失。

        《大乘起信论》产生于南朝梁代，即出现于北魏太武帝禁毁佛典事件之后，故在这次劫难中不可能有它；但《起信论》出现在北周之前，且影响很大，故它在北周禁佛事件中难以幸免，属在禁之列。所幸《起信论》流传很广，在江南仍能安然无恙地通行，所以它能得以穿越绵远的时间隧道，完整地出现在当今世人面前。