从东汉道教的诞生到魏晋南北朝，属于道教的创建和改造时期。这个时期的主要特
点，是民间的比较原始的早期道教逐渐分化，并向上层化的方向发展，使与当时农民起
义相结合的民间早期道教逐步被改造，并转化为维护封建统治阶级利益的上层化的士族
贵族道教。
汉魏道教的初创
东汉时候的早期道教有两大派别，即五斗米道和太平道。
五斗米道又称天师道或正一盟威之道。其创立者为沛国丰（今江苏丰县）人张陵，
道教徒称之为张道陵、张天师、祖天师、正一真人等。创教的时间大约在东汉顺帝（公
元126～144）时，创教的地点在西蜀鹤鸣山。它奉老子为教主，以老子《五千文》（即
《道德经》）为主要经典，因从其受道者须纳五斗米而得名，其宗教特征不少与太平道
相似。其召神劾鬼、符箓禁咒等道术，均直接继承了汉代方士的方术。太平道是奉事黄
老道的巨鹿人张角于东汉灵帝（167～189在位）
时所创，因奉《太平经》为主要经典而得名，以“中黄太一”为其奉祀之至尊天神。
张角自称“大贤良师”，以“跪拜首过，符水咒说”为人疗病的方式传教。由于当时疾
疫流行，广大群众纷纷求治，且“病者颇愈”，因而信奉其道。张角在灾情特别严重的
冀州布道成功之后，便派遣弟子八人到四方传教。十余年间，其教徒便达到数十万，遍
及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。于中平元年（184）发动了黄巾起义，其口号
是“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”，预定在甲子年（184）三月五日各地
同时起义，张角还自称“黄天泰平”。不料在预定的起义日期之前，张角的一个弟子济
南唐周向灵帝上书告了密，打乱了张角原来的部署，只好提前发难，于是“八郡同时俱
发”，“天下响应”，“京师震动”。张角称“天公将军”，其弟张宝称“地公将军”、
张梁称“人公将军”。东汉王朝随即采取了一系列军事、政治措施，全力以赴地进行了
残酷的镇压，使太平道组织受到严重的破坏，从此传授不明。在太平道发动起义期间，
巴郡五斗米道张修，亦与之东西呼应。随后，张陵之孙张鲁还在汉中建立了政教合一的
地方政权，“不置长吏，皆以祭酒为治”，统治了将近三十年。他自号师君，道徒们称
之为系师。“其来学道者，初皆名‘鬼卒’，受本道已信，号‘祭酒’，各领部众，多
者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义
舍，如今之亭传；又置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法
者三原，然后乃行刑”。①
“有小过者，当治道百步，则罪除；又依《月令》，春夏禁杀；又禁酒”。②上述
措施，都和《太平经》的思想一致，受到劳动群众的普遍欢迎，并扩大了道教的势力。
史称“民、夷便乐之”，朝廷“力不能征”。至建安二十年（215），为曹操所灭。
靠镇黄巾起义起家的曹操，深知下层人民可以利用道教来进行宣传和组织起义，他
汲取东汉王朝的教训，对道教采取了镇压与利用、限制和改造相结合的政策，把一些道
徒方士“集之于魏国”，以防止他们“挟奸宄以欺众，行妖隐以惑民”。
在张鲁投降之后，一方面对张鲁及其五子和他的臣僚都拜官封侯，利用他们的影响
来笼络群众；另一方面又采用调虎离山之计，把张鲁及其子女和臣僚以及汉中人民大量
北迁，瓦解了五斗米道的根据地。
在张鲁及其臣民北迁之后，天师道内部也开始分化。张鲁迁到邺城后的第二年去世，
五斗米道便失去了统一的领导。
于是，北迁后的诸祭酒主者便“人人称教，各作一治，不复按旧道法”办事，④各
目立治传教。这样，一方面使天师道的势力扩展到北方，在中原地区广泛传播开来；另
一方面又同时陷入了组织涣散、规戒松弛、思想紊乱的状态，有些教徒开始腐化堕落，
从此便逐渐产生分化现象。
两晋南北朝道教的分化
两晋南北朝时期，这种分化现象日益加剧，出现了向上层化方向发展的明显趋势首
先表现在一部分道教徒受统治者的利用和扶持，奔走于权贵之门，攀龙附凤，直接参与
封建统治阶级内部争夺政治权力的斗争，并各为其主出谋划策，起了重要的作用。例如
西晋初期，先后一度把持朝政的杨骏和贾后，都曾利用道术士来巩固他们的统治地位。
其中最突出的是赵王伦之与孙秀。赵王伦是西晋初年八王之乱的中心人物，其谋士孙秀
即为五斗米道的信徒。他甚得赵王伦的宠信，“事无巨细，必咨而后行。伦之诏令，秀
辄改革，有所与夺，自书青纸为诏”。⑤
据《真诰》卷十六《阐幽微》载称：
“晋宣帝为西明公宾友”，乃道教中之神仙。当赵王伦篡夺帝位时，“秀使牙门赵
奉诈为宣帝语，命伦早入西宫。又言宣帝于北芒为赵王助佐，于是别立宣帝庙于北芒山，
谓逆谋可成”。及成都王颖、河间王颙、齐武闵王冏起兵声讨赵王伦时，孙秀又“使杨
珍昼夜诣宣帝庙祈请，辄言宣帝谢陛下（指赵王伦——引者注），某日当破贼。拜道士
胡沃为太平将军，以招福佑。秀家日为淫祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲
于嵩山着羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众”。⑥一切行动都完全乞
灵于神仙道士。结果，孙秀和赵王伦仍以失败被杀告终。参加八王之乱的道徒方士除孙
秀外，还有步熊和黄道士。熊好卜筮数术，门徒甚众，为成都王颖的椽属。“永兴（30
4～305）初，左卫将军陈胗、殿中中郎逯苞、成辅及长沙故将上官已等，奉大驾（指晋
惠帝——
引者注）讨颖，驰檄四方，赴者云集。军次安阳，众十余万，邺中震惧。颖欲走，
其掾步熊有道术，曰：‘勿动！南军必败。’……颖从之，乃遣奋武将军石超率众五万，
次于荡阴。……
超众奄至，王师败绩”。⑦说明步熊在成都王颖的军事决策上起了极其重要的作用。
成都王颖在荡阴获胜之后，遂挟持惠帝于邺城，独揽朝政。时安北将军王浚率胡、晋兵
骑二万攻邺，卢志等“劝颖奉天子还洛阳。……而程太妃（颖母）恋邺不欲去，颖未能
决。……时有道士姓黄，号曰圣人，太妃信之。及使呼入，道士求两杯酒，饮讫，抛杯
而去，于是志计始决”。⑧再次说明在成都王颖军事行动的紧要关头，道士起了非常重
要的作用。道徒方士参与上层政治活动，不仅汉族为然，在当时的少数民族中时亦有之。
前秦苻坚和后秦姚苌，均曾礼遇道士王嘉（字子年，陇西安阳人，《晋书》卷九十五、
《云笈七韱·洞仙传》《历世真仙体道通鉴》有传），每有征讨之事，皆有所咨询。
晋代道士上层化的另一表现，是道教传播于世胄高门，使大批高级士族加入道教，
成为它的信徒，出现了一些所谓的天师道世家。陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关
系》一文中，曾对此作过考证。如钱塘杜氏，琅邪孙氏、王氏、徐氏，吴兴沈氏，高平
郗氏，陈郡殷氏，东海鲍氏，范阳卢氏，会稽孔氏，丹阳葛氏、陶氏等。这些高级士族
大量涌进道教以后，必然将其思想也带到道教中来，引起道教内部在思想和组织上的变
化。于是，道书的造制日益增多，新的道派也相继出现。丹阳葛洪在这个转变关头，对
战国以来的神仙方术思想作了系统的总结，在《抱朴子内篇》中为道教构造了种种修炼
成仙的理论和方法，提出以神仙养生为内、儒术应世为外的主张，将道教的神仙方术与
儒家的纲常名教相结合，建立了一套长生成仙的理论体系，使道教的神仙信仰理论化，
丰富了道教的思想内容，为上层化的士族贵族道教奠定了理论基础，对后世道教的发展
有较大的影响。他强调要想长生成仙，不能只靠内修外养等方术，还须积善立功，以忠
孝和顺仁信为本，“若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。⑨为使封建秩序神圣
不可侵犯，他还假借鬼神的威力，来对人们实行严格的监督。他说：“按《易内戒》及
《赤松子经》及《河图记命符》皆云：天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算，算减
则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死。”⑩他还认为，不但天地有司过之神，每个人
的身中还有上、中、下“三尸”。“三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也，欲使人
早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道
人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者三百日也。小者夺算，
算者三日也”。他指出：“诸应夺算者有数百事”，其中包括“憎拒忠信，不顺上命，
不敬所师”等等，“凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。”他
把“不忠不孝”和“诸横夺人财物者”说成是重大的“罪过”和“恶事”。并指出，不
仅做了这种“恶事”的要“夺纪”，而且“但有恶心而无恶迹者”，也要“夺算”。⑾
为了使道教徒遵守封建秩序，不要犯上作乱，他又称：“人欲地仙，当立三百善；欲天
仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善
数耳。……积善事未满，虽服仙药，亦无益也；若不服仙药，并行好事，虽未便得仙，
亦可无卒死之祸矣。”⑿这里所谓“善事”，就是一切皆应按照封建伦理行事，不能犯
上作乱，以维护封建剥削制度的长存。可见，葛洪的神仙道教理论，乃是反映封建统治
阶级的利益和愿望的。
葛洪还认为，由于仙药有上、中、下之分，故神仙也因服药的不同而有上、中、下
之别。又认为在众仙之中，因新老资格的不同，其地位亦有尊卑，位卑者必须奉事位尊
者。不但如此，他还指出：在众仙之上，有一个统率众仙的“元君”，他说：“元君者，
老子之师也，……大神仙之人也，能调和阴阳，役使鬼神风雨，骖驾九龙十二白虎，天
下众仙皆隶焉。”⒀这个天上的“元君”，实际就是地上君主的化身，神仙世界这种森
严的等级，正是人间世界的封建等级制度的反映。葛洪站在士族贵族道教的立场，将民
间道教极为异端，称之为“妖道”、“邪道”，把信奉这些道教的人称为“杂散道士”
或“杂猥道士”，咒骂他们“与彼穿窬之盗，异途而同归”。⒁尤其对太平道首领、黄
巾起义领袖等切齿痛恨。他说：“曩者，有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，
假托小术，坐在立忘，变形异貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以
消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱，……
威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟蔽。”⒂认为当时“诸妖道百余种”，派
别繁多，“皆宜在禁绝之列”。主张坚决禁止这些民间道派的存在，并加以镇压。他说：
“淫祀妖邪，礼律所禁，然而凡夫，终不可悟，唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之
大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息，所以令百姓杜
冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。”⒃他力图从宗教方面为封建统治者镇压民间道派
提供理论依据。葛洪的这些思想，正是士族贵族思想在道教内部的反映，说明当时道教
内部的派别分化，实际是阶级分化的表现，上层化的神仙贵族道教与民间“诸妖道”的
对立，在一定程度上也反映了士族贵族与农民群众的对立。
由于高级士族的大量参加道教并把他们的思想带到道教中来，因而反映这种思想的
上清、灵宝等派别也相继出现，并迅速得到了发展。上清派是从天师道分化而来，以奉
《上清经》而得名。其开创人物魏华存、杨羲、许谧等，均系高门士族出身，有较高的
文化修养，和封建统治的上层人物有密切联系，属于士族知识分子，有的本身即是封建
王朝的官吏。
但东晋司马氏政权对江南士族始终抱有戒心，甚至持歧视态度，因此他们在政治上
也并不得意，于是他们便以老庄为精神寄托，并由此而信奉道教。他们加入道教，一是
为了精神寄托，二是为了利用道教为封建统治服务。因此，他们对原来民间道教反映下
层群众的那些思想和科仪教戒感到不满，所以他们加入道教之后，便按自己的意志和爱
好来对原来的旧天师道进行改造，使之适应士族贵族的需要。他们制造了《上清经》等
许多经典。在这些经典中，已经完全排除了早期道书中反映农民群众的愿望和要求的思
想，在修炼方法上强调存思之法，着重个人修炼，因而为封建统治阶级所乐于接受和赞
赏，这正是他们之所以不断壮大和发展的重要原因。
灵宝派是以传洞玄灵宝部经而得名，也是代表上层统治阶级利益的。在他们所奉的
主要经典《元始无量度人上品妙经》里便强调“言无华绮，口无恶声，齐同慈爱，异骨
成亲，国安民丰，欣乐太平”的思想。在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中又提出
了“三合成德”的理论。其中有云：“夫道，三合成德，自不满三，诸事不成。三者，
谓道、德、仁也。仁，一也；行功德，二也；德足成道，三也。三事合，乃得道也。若
人但作功德而不晓道，亦不得道；若但晓道而无功德，亦不得道；若但有道德而无仁，
则至理翳没，归于无有。譬如种谷，投种土中，而无水润，何能生乎？有君有臣而无民，
何宰牧乎？有天有地而无人物，何成养乎？故《五千文》曰：‘三生万物’。”可见，
“三合成德”的思想，正是为了君、臣、民各安其位，以维护封建统治。为了维护封建
统治，他们还制定了一些规戒，规定其信徒“不可得乱语，论及世务”，必须奉公守法，
不许妄言朝政得失，更不许参加反抗封建统治的活动。如《太上洞玄灵宝三元品戒功德
轻重经》的《三元品戒罪目》中，便列有“不忠于上”、“私蓄刀仗兵器”、“合聚群
众”、“评论国事”、“轻凌长官有司”、“论议世间曲直”、“妄论国家盛衰”等各
种“罪目”，其中心思想就是不准犯上作乱。灵宝派的修炼方法主要是符箓科教，它注
重斋仪，同时又受到上清派的影响，也讲思神、诵经，对金丹、房中之术甚为轻视。从
其重视符箓科教方面来看，它比上清派更接近于旧天师道，故甚至有认为《灵宝经》系
由张陵所造者。但实际上它和旧天师道那种搞画符念咒以“驱鬼降魔”、“祈福禳灾”
的方式并不完全相同；它又比较强调济世度人，因而也与上清派着重个人存思有一定区
别。由于灵宝派既吸收了旧天师道能够吸引群众的某些思想和宗教活动形式，又剔除了
它的那些反映农民群众愿望和要求的内容，在修持方法上也比上清派更简便易行，故能
适合中上层人士的口胃，发展也很快。
道教在上层化的同时，民间仍然传播着通俗形式的道教，并不断发动反抗统治阶级
的起义。西晋时，道士陈瑞首先在巴蜀犍为地区发难。据《华阳国志》卷八记载：“瑞
初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神，贵鲜洁，其死丧产乳者不百日不
得至道治。其为师者曰祭酒，父母妻子之丧不得抚殡入吊及问乳病者。转奢靡，作朱衣
素带朱帻进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。”这个陈瑞之道既然被称为“鬼道”，
大师者称“祭酒”，陈瑞又自称“天师”，无疑是属于天师道的组织，陈瑞便是这派组
织的首领。咸宁三年（277），益州刺史王*#以“不孝”罪，“诛瑞及祭酒袁旌等，焚其
传舍。”继之而起的李特、李雄所领导的流民起义，亦与天师道有密切关系。他们在青
城山天师道首领范长生的支持下，于永兴元年（304）十月在成都地区建立了成汉政权，
以范长生为国师，尊为四时八节天地太师。在范长生的辅佐下，刑政宽和，事役稀少，
百姓富实，“由是夷夏安之，威震西土。
时海内大乱，而蜀独无事，故归之者相寻”。⒄凡经六世四十三年，至东晋永和三
年（347）方被桓温所灭。和天师道有一定渊源的李家道，三国时从蜀中传到江南，并在
江南地区传播，其徒众上千，“布满江表”。从东晋太宁元年（323）开始至隋大业十年
（614）上下二百余年间，以李弘名义起事者连绵不绝，遍及安徽、山东、四川、湖北、
陕西、甘肃、河南各地，且从汉族到少数民族皆有之，与这个道派在民间的发展有密切
的联系。在晋代，杜子恭一派的天师道在江南也颇有影响。
开始主要在上层士族中流传，到其弟子孙泰时，便在下层群众中广收徒众。东晋末，
孙恩、卢循利用这个组织发动了起义，并提出了“诛杀异己”的口号，诛杀了高级士族
中“世奉张氏五斗米道”的道徒王凝之。表明虽同为道教信徒，也会因阶级利益不同而
互相对抗，可见这时道教内部在改造过程中存在着激烈的斗争。
对民间早期道教改造的成功是在南北朝。北魏太平真君（440～450）年间，嵩山道
士寇谦之在崇信道教的魏太武帝拓拔焘和宰相崔浩的共同支持下，自称奉太上老君的意
旨，授以天师之位，赐他《云中音诵新科之诫》二十卷，令他“宣吾《新科》，清整道
教，除去三张（张陵、张衡、张鲁）伪法，租米钱税，及男女合气之术。……专以礼度
为首，而加之以服食闭练”。⒅寇谦之所谓“专以礼度为首”，就是要严格奉行封建的
道德伦常，不许犯上作乱。他特别仇视当时各地以李弘、刘举的名义发动农民起义的领
导者，指责他们是一些“诳诈万端”、“惑乱万民”的“父不慈、子不孝、臣不忠”的
“愚人”和“恶人”；诬蔑他们所聚集的是一些“逋逃罪逆之人”和“奴仆隶皂”之类
的贱民；甚至咬牙切齿地咒骂他们为“下俗臭肉，奴狗魍魉”，“当疫毒临之，恶人死
尽”。⒆可见“以礼度为首”，无非就是要求道教徒必须做到父慈、子孝、臣忠，作封
建统治者的顺民。这是寇谦之改革道教的总纲，目的在于杜绝农民利用道教号召起义。
经过寇谦之改革后的新天师道被称为北天师道。这种北天师道果然得到了魏太武帝的尊
崇，“乃使谒者奉玉帛牲牢祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，
宣布天下，道业大行”。⒇又在魏都平城特为他建天师道场，“重坛五层，邀其新经之
制”，MD集道士120人，每日祈祷六次，“月设厨会数千人”ME，又改元太平真君，并
“亲至道坛，受符箓，备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也”。MF复以寇谦之为国师，
许多军国大事，都先征求他的意见之后方作决定。这样一来，魏太武帝既是国君又是
“太平真君”，寇谦之既是天师又是国师。几乎使北魏政权变成了政教合一的道教王国。
继寇谦之之后，南朝宋，则有庐山道士陆修静，“祖述三张，弘衍二葛（葛玄、葛洪）”，
搜罗经诀，尽有上清、灵宝、三皇各派经典，遂“总括三洞”，汇归一流，并编制了
《三洞经书目录》，这是道教史上第一部道经目录，为编制道教经典创立了体例和原则，
这对以后整理和保存道教经典起了重要作用。又在总结自天师道以来原有各种斋仪的基
础上，吸收佛教的修持仪式和儒家的封建礼法，为道教广制斋醮仪范，以适应对道教进
行改革的需要。他认为，“斋直是求道之本”，“上可升仙得道；中可安国宁家，延年
益寿，保于福禄，得无为之道；下除宿愆，赦见世过，救厄拔难，消灭灾病，解脱死人
忧苦，度一切物，莫有不宜矣”。MG因此，“圣人以百姓奔竞五欲，不能自定，故立斋
法，因事息事，禁戒以闲内寇，威仪以防外贼。礼诵役身口，乘动以反静也；思神役心
念，御有以归虚也。能静能虚，则与道合”。MH可见，他是从修身与治国相统一的观点
出发，以“劝善戒恶”为宗旨，使斋醮仪范既成为整顿道教使之合于封建礼法的要求，
又是得道成仙的根本。他在《道门科略》中还就组织制度方面对天师道提出了一套改革
方案，其中包括建立和健全“编户著籍”和“三会日”的制度以严密组织，扭转已经涣
散的组织状况；建立和健全道官祭酒依功受箓和按级晋升的制度，废除父死子系的陈规，
禁止道官自行署职，以对道官祭酒进行认真的整顿，改变当时道官祭酒良莠不齐的局面，
强调必须“精察施行功德，采求职署，勿以人负官，勿以官负人。”为了巩固道教内部
的等级制度，他还用服装样式的不同，把封建等级制的一套服式制度应用到道教中来，
提出“夫巾褐裙帔制作长短，条缝多少，各有准式，故谓之法服，皆有威神侍卫。”
“道家法服犹世朝服，公侯士庶各有品秩，五等之制以别贵贱。”如此等等。所有这些
改革，其目的是“意在王者遵奉”。经过陆修静所改革后的天师道被称为南天师道。道
教的教规教戒、斋醮仪范经过寇谦之和陆修静修订之后，便逐步定型，各种规章制度更
为健全，道教组织也较为严密了。在此基础上，齐梁时茅山道士陶弘景继续接收儒、释
两家的思想以改造和充实道教的神仙学说和修炼理论。
他又“搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业。
……埒其高卑，区其宫域”，MI撰写了《真灵位业图》，仿照人间的等级制度构造
了道教的神仙谱系，认为“虽同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿”。
MJ又通过编著《真诰》一书，对道教的传授历史作了整理。通过以上各种改造，使道教
作为一种宗教团体得以逐步成熟，教理教义、科仪规范等也更加完备，从而改变了早期
道教那种比较原始的状态，并由民间宗教转化为上层化的为封建统治服务的士族贵族道
教。
注：
①② 《三国志》第1册263页，同页注引《典略》，中华书局，1959年
③ 《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册1151页，中华书局，1958年
④⒆MGMHMIMJ 《道藏》第18册238页，211页，第9册824页，822页，第3册272页，
272页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
⑤⑥⑦⑧⒄ 《晋书》第5册1602页，1603页，1618页，第4册1257页，第10册3040
页，中华书局，1974年
⑨⑩⑾⑿⒀⒁⒂⒃ 《抱朴子内篇校释》（增订本）第53页，125页，126页，53～
54页，76页，346页，173页，172页，中华书局，1985年
⒅⒇MDMEMF 《魏书》第8册3051页，3052～3053页，3053页，3053页，3053页，中
华书局，1974年
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