春秋战国时期在中国古代历史上是一个大变革的时期，社会形态是由种族奴隶制向封建制的过渡。当时，奴隶主的统治日趋没落，新兴的地主势力逐渐抬头，社会生产力获得了解放，这就导致了思想观念的活跃和科学技术的发展，从而形成了所谓“百家争鸣”的局面。

　　“百家争鸣”，涉及社会生活的方方面面，也涉及人生，涉及如何看待性问题。不同的学派对这个问题的看法是通过对“人欲”的探索而展开的，在这个问题上充分体现了当时人们不同的性观念。

　　欲，是人的一种需求。《礼记·曲礼上》提出的“欲不可从（纵）”，温子升《定国寺碑》中的“缘障未开，业尘犹拥，漂沦欲海，颠坠邪山”，都是这个意思。现代心理学中关于需要的理论，如马斯洛的人类需要五层次的理论，在我国春秋战国时期是用“欲”来概括的，而且古人认为，性、情欲是“欲”的一个重要方面。在“百家争鸣”的情况下，对此大致有三种态度：

　　一、无欲论

　　在这个问题上，有文字资料可考的代表人物是老子。他是楚国苦县（今河南鹿邑东）人，做过周朝管理藏书的史官，是道家的创始人。他主张以“无欲”的态度来对待各种欲望，例如他提出“故常无欲”，意思是人的常性是没有什么欲望；又提出“不可见欲”，意思是有常性的人不可以见到足以引起欲望的事物从而想到欲望；又提出“少私寡欲”，意思是少考虑自己，不要有什么欲望。他认为外界有许多“可欲”的东西影响人们，使人们产生种种欲念，搅乱了人们的思想，引起了社会的许多不安宁。因此，只要“不可见欲”，就可以保持内心和世界的宁静了。

　　老子认为“无欲”有很大的好处，无欲则无求，无求则无烦恼。他曾用婴儿（“赤子”）为例来分析说：“未知牝牡之合而作”，“终日号而不嗄”。其意思是，一个再强壮的男子汉，虽知男女交合之乐，然而因精力所限，往往力不从心；而一个还不懂男女交合之乐，因而也没有性的欲念的小孩，他的小生殖器却往往能够保持长时间的勃起。一个精力十分充沛的人，如果为了伤心事而终日嚎啕，嗓子就会嘶哑；而一个没有什么欲念的婴儿即使昼夜啼哭，也不会因此哭哑嗓子。

　　老子追求无欲的思想对后世影响很大。战国中期的庄子也主张“无欲”。庄子名周，宋国蒙邑（今河南商丘县东北）人，做过蒙地方的漆园吏。他说：“夫天下所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧，其为形也，亦愚哉！”

　　这意思就是说，许多人追求身安、厚味、美服、好色、音声，并以此为乐，但最后这都是痛苦，因为很难追求到满足的程度，所以，追求这种欲望实在是很愚蠢的。庄子认为，真正的快乐是清净无为，不追求任何快乐，即所谓：“至乐无乐”。

　　二、节欲论

　　在春秋战国时期，节欲论的代表人物是儒家。后世推崇孔孟之道，通过打着孔孟之道招牌的旧礼教来实行残酷的性禁锢与性压迫，其实，春秋战国时期的儒家对包括性欲在内的人们的欲求还是抱着一种比较客观、合理的态度。

　　儒家首先肯定了人存在欲望的合理性，但是对欲望要有节制，同时追求与满足这些欲望的手段要适当、要合理。例如孔子所说的“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”就是这个意思。

　　至于性欲，儒家也是肯定的，这方面的名言就是“饮食男女，人之大欲存焉”，“食、色性也”。所谓“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，也是肯定了追求功名就可获得享受，包括金屋藏娇。可是，孔子又强调人们应该像追求美色一样地去追求美德，所以他叹道：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”他又认为，由于饮食与男女之事是人的两种大欲，必须加以节制。人所最应畏惧的，一是枕间之上，男女性交不加节制；二是在宴席之上，面对佳肴美味而不加节制；二者对人的戕害都是不知不觉的，人们忽略了这个问题实在不应该。

　　儒家创始人的节欲思想，在荀子那里得到了进一步的发展，形成了一种比较系统的理论。荀子名况，赵国人，他所处的时代是在社会大变革的战国末期，商鞅变法以后，他的思想也反映出当时一些新兴者的要求。

　　他指出，人有欲念，是十分自然的事情：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”阐明了性、情、欲三者的关系。他又说：“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肌理好愉快，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而向生之者也”，也是这个意思。

　　他的这种观点，带有为劳动人民说话的性质。因为他认定“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马”，而又想有“余财蓄积之富”，这是人之常情，不仅王公大人有此欲望，而被王公大人奴役的人民也同样具有。同时，人类不仅都具有这些欲望，而且还“穷年累世不知足”，还希望从社会生产力的发展中使生活日趋改善。

　　因此，他很反对那些“止欲”、“寡欲”等违反人类情性的论调。他说，你以为守门者是贱人，就不应有物质生活的要求，他如有欲望就应该去掉，殊不知他也是人，是“生而有欲”的，怎么能去掉呢？你以为国王是贵族应有很好的享受，应当满足他们的欲望，殊不知他们和守门者同样是人，为什么守门者就应该除去欲求，而国王就应得到满足呢？这是不合情理的。

　　荀子又深刻地指出，老子那种为了维护社会安定而用“去欲”的办法使人们“无欲”，是无能的表现，因为他们没有将人们的欲求引向正道的方法。所以他说：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。”

　　因此，荀子主张承认人们的欲求，但要把这些欲求引入正路，加以合理的节制。他提出了“中理”这一标准，所谓“中理”，就是欲求应符合社会约定俗成的道德规范，如果符合，那么欲求再多也不要紧：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！”反之，即使欲念少，而不符合社会规范，也会破坏社会的安宁：“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！”

　　从“中理”出发，他认为，当欲求产生以后，应考虑是否应该去追求，从哪些方面、采取什么方式来满足。他既反对“去欲”，也反对“纵欲”，称那些“纵性情，安恣睢，而违礼义”的人为“小人”。他认为为人之道应当是“重己役物”，既应该去追求满足基本的、合乎礼义的欲望，又不可去做名誉、地位、金钱的奴隶。“心平愉则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗之履而可以养体，局室、芦帘、藁蓐、尚机筵而可以养形。”

　　荀子的这些观点，后来被总合百家之长的《吕氏春秋》采纳了，但《吕氏春秋》又有一些发展，在《贵生》、《情欲》、《为欲》、《大乐》诸其中，围绕欲念问题展开了较深入的阐述。例如《情欲》篇说：“天生人而使人有贪有欲，……故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝其与桀、纣同。”

　　但是，并不是任何欲求都是合理的。《吕氏春秋》认为，人们的各种欲求都必须以“贵生”为前提，而不能“亏生”；如果有益于“生”，就应该去追求、满足，如果有害于“生”，就应该止欲。这种观点和现代西方性科学家提出的“自愿，无伤”的性道德观念是多么相近。

　　《吕氏春秋》又进一步指出人的欲求对思进取是个很大的推动力量，如果人的欲念多，那么可资利用的地方就多；如果人的欲念少，那么可资利用的地方就少；如果无欲，那就不可能得以利用了。所以，“善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。”这和现代西方一些心理学家、经济学家、社会学家所提出的人的需要是推动社会发展的动力的理论又是何等相似，而这却出自距今两千多年前的中国！

　　三、纵欲论

　　持这种理论的代表人物是杨朱。杨朱，又称阳子居或阳生，他的事迹少有可考，他的思想和言论散见于《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》及《淮南子》等书，至于《列子·杨朱篇》，后人考证是魏晋间人的作品，不太可信。

　　杨朱是战国初期的道家，可是他和老子“无欲”的主张相反，极力主张纵欲。他的理论核心是“为我”，孟子说他“拔一毛而利天下不为”，后来成为一句名言，从“为我”出发，他主张纵欲、尽情享乐。

　　他主张纵欲的第一个理由是，欲是一种自然的需求，享受“美厚”、“声色”之乐是顺乎自然、顺乎人性的，理应得到满足，人的正常生活应该是“任情极性”。他主张纵欲的第二个理由是，人生苦短，如果不及时行乐，那么韶光流逝，以后后悔也来不及了。他说过：“百年，寿之大齐，得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。”第三个理由是生命对任何人都是同样的，在死神面前，无论贵、贱、贤、愚一律平等，那些守仁节欲的人，生前活得很辛苦，至多博得个好名声，但是最后双目一闭，和那些纵欲、快乐一世的人也没有什么两样。“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死；生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异！”因此，还是在生前及时行乐为好，否则，如果为了博得好名声而拚命节欲，最后实在是太不值得了。

　　以杨朱为代表的纵欲论对后世影响也很大，它在实质上代表了一种狂拓不羁、腐朽自私的人生观。所谓“人生如梦，为欢几何”，“人生得意需尽欢，莫使金樽空对月”，所谓“牡丹花下死，做鬼也风流”，在思想体系上都和杨朱的纵欲论有一定的联系。

　　关于包括性欲、情欲在内的这三种关于“欲”的理论，影响深远，几千年来一直贯串在中国人的思辨活动和现实生活中，相互矛盾，相互斗争，可是在某些方面又相互联系。在中国几千年的封建社会中，总的说来，统治阶级以无欲论来对待和要求人民群众，开明一些的则鼓吹节欲论，可是对他们自己来说，奉行的却是纵欲论——中国古代的性文化就是在这重重矛盾中步履蹒跚地发展着。

　　四、赤裸裸的性语言

　　总的看来，在这个时期，由于还留有不少原始遗风，性观念远比封建后世开放，这在一些并非是性学书籍的名著中也可看出明显的痕迹。例如：

　　《诗经》是中国最早的一部诗集，在本章第三节中已有述及。那时的诗，实际上是歌谣，反映出当时的民风，有许多关于爱情的叙述。但是，后来孔子把它“道德化”了，汉朝以后又称之为“经”，就使它更加“神圣”、古板了起来。不过，如果仔细分析一下，《诗经》不但不那么古板和神圣不可侵犯，而且除了爱情描写之外，还有赤裸裸的性语言。

　　例如，在《诗经》中的《褰裳》诗中，就有这种情况：

　　子惠思我，褰裴涉溱。

　　子不我思，岂无他人？

　　狂童之狂也且！

　　子惠思我，褰裳涉洧。

　　子不我思，岂无他士？

　　狂童之狂也且！

　　这首诗的前几句意思很清楚，是一个女子对男子说的话，大意是：如果你爱我、想我，你就撩衣涉水来见我。如果你不爱我、不想我，难道就没有他人爱我、想我了？——对这几句话的理解，后世都是一致的。但是“狂童之狂也且”是什么意思，后世就有争论了。不少学者认为这句话的意思是“你这小子骄傲什么”，“你这家伙狂什么”而“且”则是语助词。但近年来有些学者对此则提出一种新的看法，认为应该还“且”字的本来面目。台湾学者李敖先生认为“且”字的本义就是男根（本书第二章第二节已有论述），那么“狂童之狂也且”则是姑娘和男子打情骂俏时说的一句粗话，意即：你不想本姑娘，本姑娘何愁没人想，你这小子狂个鸟！（或“狂个卵”，“狂什么？鸡巴啦！”）

　　李敖先生并认为，在《诗经·山有扶苏》中，也有类似的文字，也可依此类推。例如，该诗中有“不见子都，乃见狂且。……不见子充，乃见狡童”句，有人翻译为“不见俊俏的子都，却是丑陋的狂夫”似乎不对，而应译为“不见俊俏的子都，却看见一个傻鸟”。“且”字应解释为男根，才不失原意。

　　几千年来，人们总认为什么经、史、子、集是高尚的、神圣的，而生殖器之类的东西实在无法登大雅之堂，所以不能与经、史、子、集联系在一起。其实，古人也许并不这么看，并不认为“且”不“且”的是一句多么不得了的下流话。在现代（２０世纪末）的中国社会中，还有些妇女满口脏话，我们又何必对古人所言大惊小怪呢？

　　此外，值得一提的是《战国策》。这本来是战国时游说之士的策略和言论的汇编，初有《国策》、《国事》、《事语》、《短长》、《长书》、《修书》等名称和本子，西汉末的刘向把它编订为３３篇。即使从这些篇名来看，也可发现该书政治性很强，内容相当严肃。可是，就是在这类古书中，也有些露骨的“性言论”。例如在《战国策·韩策》中有这样一段话：

　　楚国雍氏五月。韩令使者求救于秦，冠盖相望也，秦师不下殽。韩又令尚勒使秦，谓秦王曰：“韩之于秦也，居为隐蔽，出为雁行。今韩已病矣，秦师不下。臣闻之，唇揭者其齿寒，愿大王之熟计之。”宣太后曰：“使者来者众矣，独尚子之言是。”召尚子入。宣太后谓尚子曰：“妾事先王也，先王以其髀加妾之身，妾困不疲也；尽置其身妾之上，而妾弗重也，何也？以其少有利焉。今佐韩，兵不众，粮不多，则不足以救韩。夫救韩之危，日费千金，独不可使妾少有利焉。”

　　秦国宣太后在外国使臣面前，以自己的性交经历说明物理学上的“压强”原理，再以“压强”原理解释问题。她公开地讲自己的性交姿势，说丈夫先是以屁股压在她身上，由于体重集中在屁股这个点上，她就吃不消；丈夫以全身压在她身上，由于重量分散了，她就不感到太重了。

　　这种言论，当然使后人大为吃惊。如在南京鲍彪的《战国策》新注本里说：“宣太后之言污鄙甚矣！以爱魏丑夫欲使为殉观之，则此言不以为耻，可知秦母后之恶，有自来矣！”清人王士祯《池北偶谈》云：“此等淫亵语，出于妇人之口，入于使者之耳，载于国史之笔，皆大奇！”

　　不过，经历了两千多年，这一段文字还是保存下来了。北宋那位素召修订史馆书籍的曾巩在《战国策》序中说：

　　或曰：“邪说之害正也，宜放而绝之。则此书之不派，不泯其可乎？”对曰：“君子之禁邪说也，固将明其说于天下，使当世之人，皆知其说之不可从，然后以禁则齐；使后世之人，皆知其说之不可为，然后以戒则明，岂必灭其籍哉？放而绝之，莫善于是。故孟子之书，有为神农之言者，有为墨子之言者，皆著而非之。至于此书之作，则上继春秋，下至秦、汉之起，二百四五十年之间，载其行事，固不得而废也。

　　曾巩不主张随便禁书而“灭其籍”，这还是比较开明的，否则，我国会有更多的古书散失，对中国文化是很大的损失。但他也认为秦国宣太后这一番话是“邪说”，这实际上是时代的局限与偏见。从宋到清，封建礼教愈演愈烈，那么对《战国策》中秦国宣太后这一番话自然是认为“污、逆莫此为甚”了。其实，在秦国宣太后那个时代，可能认为性是很自然的事，谈性也是很自然的事，并不需要有什么躲闪与回避。我们如果用现代的观点来看，正如恩格斯所说，“最后终有一天，至少德国工人们会习惯于从容地谈论他们自己白天或夜间所做的事情，谈论那些自然的、必需的和非常惬意的事情”。既然恩格斯认为这是一种需要努力争取实现的远景，那么我们又何必去责怪两千多年前的秦国宣太后呢？