论语二
　　　学而篇上

　　　　学而时习之章
　　今读论语，且熟读学而一篇，若明得一篇，其余自然易晓。寿昌。
　　学而篇皆是先言自修，而后亲师友。“有朋自远方来”，在“时习”之后；“而亲仁”，在“入则孝，出则弟”之后；“就有道而正焉”，在“食无求饱，居无求安”之后；“毋友不如己者”，在“不重则不威” 之后。今人都不去自修，只是专靠师友说话。璘。

　　入道之门，是将自家身己入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一。而今人道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉！僩。

　　刘问“学而时习之”。曰：“今且理会个‘学’ ，是学个甚底，然后理会‘习’字、‘时’字。盖人只有个心，天下之理皆聚于此，此是主张自家一身者。若心不在，那里得理来！惟学之久，则心与理一，而周流泛应，无不曲当矣。且说为学有多少事，孟子只说‘学问之道，求其放心而已矣’。盖为学之事虽多有头项，而为学之道，则只在求放心而已。心若不在，更有甚事！”雉。学习。

　　书也只是熟读，常记在心头，便得。虽孔子教人，也只是“学而时习之”。若不去时习，则人都不奈你何。只是孔门弟子编集，把这个作第一件。若能时习，将次自晓得。十分难晓底，也解晓得。义刚。

　　或问：“‘学而时习’，不是诗书礼乐。”“固不是诗书礼乐。然无诗书礼乐，亦不得。圣人之学与俗学不同，亦只争这些子。圣贤教人读书，只要知所以为学之道。俗学读书，便只是读书，更不理会为学之道是如何。”淳。

　　问：注云：‘学之为言，效也。’‘效’字所包甚广。”曰：“
是如此。博学，慎思，审问，明辨，笃行，皆学效之事也。”骧。容录云：“人凡有可效处，皆当效之。”

　　吴知先问‘学习’二字。曰：“‘学’，是未理会得时，便去学；‘习’，是已学了，又去重学。非是学得了，顿放在一处，却又去习也。只是一件事。‘如鸟数飞’，只是飞了又飞，所谓‘鹰乃学习’是也。” 先生因言：“此等处，添入集注中更好。”铢。

　　未知未能而求知求能，之谓学；已知已能而行之不已，之谓习。义刚。

　　读书、讲论、修饬，皆要时习。铢。

　　“学而时习之”，虽是讲学、力行平说，然看他文意，讲学意思终较多。观“则以学文”，“虽曰未学 ”，则可见。伯羽。

　　或问“学而时习之”。曰：“学是学别人，行是自家行。习是行未熟，须在此习行之也。”履。

　　问：“时习，是温寻其义理，抑习其所行？”曰：“此句所包广。只是学做此一件事，便须习此一件事。且如学‘克己复礼’，便须朝朝暮暮习这‘克己复礼 ’。学，效也，是效其人。未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。巫、医亦然。”淳。

　　学习，须是只管在心，常常习。若习得专一，定是脱然通解。贺孙。

　　且如今日说这一段文字了，明日又思之；一番思了，又第二、第三番思之，便是时习。今学者才说了便休。学蒙。

　　问：“如何是时习？”曰：“如写一个‘上’字，写了一个，又写一个，又写一个。”当时先生亦逐一书此“上”于掌中。节。

　　国秀问：“格物、致知是学，诚意、正心是习；学是知，习是行否？”曰：“伊川云：‘时复思绎，浃洽于中，则说也。’这未说到行。知，自有知底学，自有知底习；行，自有行底学，自有行底习。如小儿写字，知得字合恁地写，这是学；便须将心思量安排，这是习。待将笔去写成几个字，这是行底学；今日写一纸，明日写一纸，又明日写一纸，这是行底习。人于知上不习，便要去行，如何得！人于知上不习，非独是知得不分晓，终不能有诸已。”贺孙　。

　　问：“程子二说：一云‘时复思绎’，是就知上习；‘所学在我’，是就行上习否？”曰：“是如此。 ”柄。

　　“浃洽”二字，宜子细看。凡于圣贤言语思量透彻，乃有所得。譬之浸物于水：水若未入，只是外面稍湿，里面依前干燥。必浸之久，则透内皆湿。程子言“ 时复思绎，浃洽于中，则说”，极有深意。先生令诸生同讲“学而时习之，不亦说乎”。“须以近者譬得分晓乃可。如小子初授读书，是学也。令读百数十遍，是时习也。既熟，则不烦恼，覆背得，此便是说也。书字亦然。或问中云：“学是未知而求知底工夫，习是未能而求能底工夫。”以此推之，意可得矣。”杂说载魏帝“三三横，两两纵，谁能辨之赐金钟”之令。答者云：“吴人没水自云工，屠儿割肉与称同，伎儿掷绳在虚空。”盖有类三句。陈思王见三人答后，却云：“ 臣解得是‘习’字。”亦善谑矣。皆说习熟之意。先生然之。过。

　　“学而时习之”，若伊川之说，则专在思索而无力行之功；如上蔡之说，则专于力行而废讲究之义，似皆偏了。道夫。

　　问：“程云：‘习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。’看来只就义理处说。后添入上蔡‘坐如尸’一段，此又就躬行处说，然后尽时习之意。”曰： “某备两说，某意可见。两段者各只说得一边，寻绎义理与居处皆当习，可也。”后又问：‘习，鸟数飞也’ ，如何是数飞之义？”曰：“此是说文‘习’字从‘羽 ’。月令：‘鹰乃学习。’只是飞来飞去也。”宇。

　　问：“‘学而时习之’，伊川说‘习’字，就思上说；范氏游氏说，都就行上说。集注多用思意，而附谢氏‘坐如尸，立如齐’一段，为习于行。据贺孙看，不思而行，则未必中道；思得惯熟了，却行无不当者。 ”曰：“伊川意是说习于思。天下事若不先思，如何会行得！说习于行者，亦不是外于思。思与行亦不可分说。”贺孙。

　　“坐如尸，立如齐。”学时是知得“坐如尸，立如齐”。及做时，坐常是如尸，立常是如齐，此是习之事也。卓。

　　上蔡谓：“‘坐如尸’，坐时习；‘立如齐’，立时习。”只是儱侗说成一个物，恁地习。以见立言最难。某谓，须坐常常照管教如尸，方始是习；立常常照管教如齐，方始是习。逐件中各有一个习，若恁散说，便宽了。淳。

　　“坐如尸，立如齐”，谢氏说得也疏率。这个须是说坐时常如尸，立时常如齐，便是。今谢氏却只将这两句来儱侗说了。不知这两句里面尚有多少事，逐件各有个习在。立言便也是难。义刚。

　　方叔弟问：“平居时习，而习中每觉有愧，何也？”曰：“如此，只是工夫不接续也。要习，须常令工夫接续则得。”又问寻求古人意思。曰：“某尝谓学者须是信，又须不信。久之，却自寻得个可信底道理，则是真信也。”大雅。

　　“学而时习之”，须是自己时习，然后知心里说处。祖道。说。

　　或问“不亦说乎”。曰：“不但只是学道有说处。今人学写字，初间写不好，到后来一旦写得好时，岂不欢喜！又如人习射，初间都射不中，到后来射得中时，岂不欢喜！大抵学到说时，已是进一进了。只说后，便自住不得。且如人过险处，过不得，得人扶持将过。才过得险处了，见一条平坦路，便自欢喜行将去矣。” 时举。

　　问：“集注谓‘中心喜悦，其进自不能已’。” 曰：“所以欲诸公将文字熟读，方始经心，方始谓之习。习是常常去习。今人所以或作或辍者，只缘是不曾到说处。若到说处，自住不得。看来夫子只用说‘学而时习’一句，下面事自节节可见。”明作。

　　问：“‘有朋自远方来’，莫是为学之验否？” 曰：“不必以验言。大抵朋友远来，能相信从，吾既与他共知得这个道理，自是乐也。”或问：“说与乐如何？”曰：“说是自家心里喜说，人却不知；乐则发散于外也。”谟。朋自远方来。

　　郑齐卿问“以善及人而信从者众，故可乐”。曰：“旧尝有‘信从者众，足以验己之有得’。然己既有得，何待人之信从，始为可乐。须知己之有得，亦欲他人之皆得。然信从者但一二，亦未能惬吾之意。至于信之从之者众，则岂不可乐！”又曰：“此段工夫专在时习上做。时习而至于说，则自不能已，后面工夫节节自有来。”人杰。

　　问：“‘以善及人而信从者众’，是乐其善之可以及人乎，是乐其信从者众乎？”曰：“乐其信从者众也。大抵私小底人或有所见，则不肯告人，持以自多。君子存心广大，己有所得，足以及人。若己能之，以教诸人，而人不能，是多少可闷！今既信从者自远而至，其众如是，安得不乐！”又云：“紧要在‘学而时习之 ’，到说处自不能已。今人学而不能久，只是不到可说处。到学而不能自已，则久久自有此理。”祖道。

　　问“以善及人而信从者众”。曰：“须是自家有这善，方可及人；无这善，如何及得人。看圣人所言，多少宽大气象！常人褊迫，但闻得些善言，写得些文字，便自宝藏之，以为己物，皆他人所不得知者，成甚模样！今不必说朋来远方是以善及人。如自家写得片文只字而归，人有求者，须当告之，此便是以善及人处。只是待他求方可告之，不可登门而告之。若登门而告之，是往教也，便不可如此。”卓。

　　问：“‘以善及人而信从者众’。语初学，将自谋不暇，何以及得人？”曰：“谓如传得师友些好说话好文字，归与朋友，亦唤做及人。如有好说话，得好文字，紧紧藏在笼箧中，如何得及人。”容。

　　或问：“‘有朋自远方来’，程先生云：‘推己之善以及人。’有舜善与人同底意。”曰：“不必如此思量推广添将去，且就此上看。此中学问，大率病根在此，不特近时为然。自彪德美来已如此，盖三十余年矣。向来记得与他说中庸鬼神之事，也须要说此非功用之鬼神，乃妙用之鬼神，羇缠说去，更无了期。只是向高乘虚接渺说了。此正如看屋，不向屋里看其间架如何，好恶如何，堂奥如何，只在外略一绰过，便说更有一个好屋在，又说上面更有一重好屋在。又如吃饭，不吃在肚里，却向上家讨一碗来比，下家讨一碗来比，济得甚事！且如读书，直是将一般书子细沈潜去理会。有一看而不晓者，有再看而不晓者，其中亦有再看而可晓者。看得来多，不可晓者自可晓。果是不晓致疑，方问人。今来所问，皆是不曾子细看书，又不曾从头至尾看，只是中间接起一句一字来备礼发问。此皆是应故事来问底，于己何益，将来何用。此最学者大病！”谦。

　　程氏云：“以善及人而信从者众，故乐。”此说是。若杨氏云：“与共讲学”之类，皆不是。我既自未有善可及人，方资人相共讲学，安得“有朋自远方来” ！璘。

　　吴仁父问“非乐不足以语君子”。曰：“惟乐后，方能进这一步。不乐，则何以为君子。”时举云：“ 说在己，乐有与众共之之意。”曰：“要知只要所学者在我，故说。人只争这一句。若果能悦，则乐与不愠，自可以次而进矣。”时举。

　　“说在心，乐主发散在外。”说是中心自喜说，乐便是说之发于外者。僩。说乐。

　　说是感于外而发于中，乐则充于中而溢于外。道夫。

　　“人不知而不愠，不亦君子乎！”自是不相干涉，要他知做甚！自家为学之初，便是不要人知了，至此而后真能不要人知尔。若锻炼未能得十分如此成熟，心里固有时被它动。及到这里，方真个能人不我知而不愠也。僩。人不知不愠。

　　“人不知而不愠”。为善乃是自己当然事，于人何与。譬如吃饭，乃是要得自家饱。我既在家中吃饭了，何必问外人知与不知。盖与人初不相干也。拱寿。

　　问“人不知而不愠”。曰：“今有一善，便欲人知；不知，则便有不乐之意。不特此也，人有善而人或不知之，初不干己事，而亦为之不平，况其不知己乎！此则不知不愠，所以为难。”时举。

　　尹氏云：“学在己，知不知在人，何愠之有！” 此等句极好。君子之心如一泓清水，更不起些微波。人杰。

　　问：“学者稍知为己，则人之知不知，自不相干。而集注何以言‘不知不愠者逆而难’？”曰：“人之待己，平平恁地过，亦不觉。若被人做个全不足比数底人看待，心下便不甘，便是愠。愠非忿怒之谓。”贺孙。

　　或问“不亦乐乎”与“人不知而不愠”。曰：“ 乐公而愠私。君子有公共之乐，无私己之怨。”时举。乐、不愠。

　　有朋自远方来而乐者，天下之公也；人不知而愠者，一己之私也。以善及人而信从者众，则乐；人不己知，则不愠。乐愠在物不在己，至公而不私也。铢。

　　“或问谓朋来讲习之乐为乐。”曰：“不似伊川说得大。盖此个道理天下所公共，我独晓之，而人晓不得，也自闷人。若‘有朋自远方来’，则信向者众，故可乐。若以讲习为乐，则此方有资于彼而后乐，则其为乐也小矣。这个地位大故是高了。‘人不知而不愠’，说得容易，只到那地位自是难。不愠，不是大故怒，但心里略有些不平底意思便是愠了。此非得之深，养之厚者，不能如此。”夔孙。义刚录同，见训扬。

　　圣贤言语平铺地说在那里。如夫子说“学而时习之”，自家是学何事，便须着时习。习之果能说否？“ 有朋自远方来”，果能乐不乐？今人之学，所以求人知之。不见知，果能不愠否？道夫。总论。

　　问：“‘学而时习之，不亦说乎！’到熟后，自然说否？”曰：“见得渐渐分晓，行得渐渐熟，便说。 ”又问：“‘人不知而不愠’，此是所得深后，外物不足为轻重。学到此方始是成否？”曰：“此事极难。愠，非勃然而怒之谓，只有些小不快活处便是。”正叔曰：“上蔡言，此一章是成德事。”曰：“习亦未是成德事。到‘人不知而不愠’处，方是成德。”文蔚。

　　吴子常问“学而时习”一章。曰：“学只是要一个习，习到熟后，自然喜说不能自已。今人学所以便住了，只是不曾习熟，不见得好。此一句却系切己用功处，下句即因人矣。”又曰：“‘以善及人而信从者众。 ’善，不是自家独有，人皆有之。我习而自得，未能及人，虽说未乐。”铢。

　　黄问：“学而首章是始、中、终之序否？”曰： “此章须看：如何是‘学而时习之’，便‘不亦说乎’ ！如何是‘有朋自远方来’，便‘不亦乐乎’！如何是 ‘人不知而不愠’，便‘不亦君子乎’？里面有许多意思曲折，如何只要将三字来包了！若然，则只消此三字，更不用许多话。向日君举在三山请某人学中讲说此，谓第一节是心与理一，第二节是己与人一，第三节是人与天一，以为奇论。可谓作怪！”淳。黄录详，别出。

　　问：“学而首章，把作始、中、终之序看时，如何？”曰：“道理也是恁地，然也不消恁地说。而今且去看‘学而时习之’是如何，‘有朋自远方来’是如何。若把始、中、终三个字括了时便是了，更读个甚么！公有一病，好去求奇。如适间说文子，只是他有这一长，故谥之以‘文’，未见其他不好处。今公却恁地去看。这一个字，如何解包得许多意思？大概江西人好拗、人说臭，他须要说香。如告子不如孟子，若只恁地说时，便人与我一般。我须道，告子强似孟子。王介甫尝作一篇兵论，在书院中砚下，是时他已参政。刘贡父见之，值客直入书院，见其文。遂言庶官见执政，不应直入其书院，且出。少顷厅上相见，问刘近作，刘遂将适间之文意换了言语答它。王大不乐，退而碎其纸。盖有两个道此，则是我说不奇，故如此。”因言福州尝有姓林者，解“学而时习”是心与理为一，“有朋自远方来” 是己与人为一，“人不知而不愠”是人与天为一。君举大奇之，这有甚好处！要是它们科举之习未除，故说得如此。义刚。

　　问：“横渠解‘学而时习之’云：‘潜心于学，忽忽为他虑引去者，此气也。’震看得为他虑所引，必是意不诚，心不定，便如此。横渠却以为气，如何？” 曰：“人谁不要此心定。到不定时，也不奈何得。如人担一重担，尽力担到前面，忽担不去。缘何如此？只为力量不足。心之不定，只是合下无工夫。”曰：“所以不曾下得工夫，病痛在何处？”曰：“须是有所养。” 曰：“所谓养者，‘以直养’否？”曰：“未到‘以直养’处，且‘持其志无暴其气’可也。若我不放纵此气，自然心定。”震又云：“其初用力把捉此心时，未免难，不知用力久后自然熟否？”曰：“心是把捉人底，人如何去把捉得他！只是以义理养之，久而自熟。”震。诸说。

　　“范说云：‘习在己而有得于内，朋友在人而有得于外。’恐此语未稳。”先生问：“如何？”卓云： “得虽在人，而得之者在我，又安有内外之别！”曰： “此说大段不是，正与告子义外之说一般。”卓。

　　再见，因呈所撰论语精义备说。观二章毕，即曰：“大抵看圣贤语言，不须作课程。但平心定气熟看，将来自有得处。今看老兄此书，只是拶成文字，元不求自得。且如‘学而时习’一章，诸家说各有长处，亦有短处。如云‘“鹰乃学习”之谓’，与‘时复思绎浃洽于中则说矣’，此程说最是的当处。如云‘以善及人而信从者众，故可乐’，此程说，正得夫子意。如云‘学在己，知不知在人’，尹子之言当矣。如游说‘宜其令闻广誉施其身，而人乃不知焉。是有命，“
不知命无以为君子”’。此最是语病。果如此说，则是君子为人所不知，退而安之于命，付之无可奈何，却如何见得真不愠处出来。且圣人之意尽有高远处，转穷究，转有深义。今作就此书，则遂不复看精义矣。自此隔下了，见识止如此，上面一截道理更不复见矣。大抵看圣贤语言，须徐徐俟之，待其可疑而后疑之。如庖丁解牛，他只寻罅隙处，游刃以往，而众理自解，芒刃亦不钝。今一看文字，便就上百端生事，谓之起疑。且解牛而用斧凿，凿开成痕，所以刃屡钝。如此，如何见得圣贤本意。且前辈讲求非不熟，初学须是自处于无能，遵禀他前辈说话，渐见实处。今一看未见意趣，便争手夺脚，近前争说一分。以某观之，今之作文者，但口不敢说耳，其意直是谓圣贤说有未至，他要说出圣贤一头地。曾不知于自己本无所益。乡令老兄虚心平气看圣人语言，不意今如此支离！大抵中年以后为学，且须爱惜精神。如某在官所，亦不敢屑屑留情细务者，正恐耗了精神，忽有大事来，则无以待之。”大雅。

　　问“学而”一章。曰：“看精义，须看诸先生说 ‘学’字，谁说得好；‘时习’字，谁说得好；‘说’ 字，谁说得好。须恁地看。”林扩之问：“多把‘习’ 字作‘行’字说，如何？”曰：“看古人说‘学’字、 ‘习’字，大意只是讲习，亦不必须是行。”干问：“ 谢氏、游氏说‘习’字，似分晓。”曰：“据正文意，只是讲习。游谢说乃推广‘习’字，毕竟也在里面。游氏说得虽好，取正文便较迂曲些。”问：“伊川解‘不亦说’作‘说在心’，范氏作‘说自外至’，似相反。 ”曰：“这在人自忖度。”干曰：“既是‘思绎浃洽于中’，则说必是在内。”曰：“范氏这一句较疏。说自是在心，说便如暗欢喜相似。乐便是个发越通畅底气象。”问：“范氏下面‘乐由中出’与伊川‘发散在外’ 之说却同。”曰：“然。”问：“范氏以‘
不亦说乎’作‘比于说，犹未正夫说’，如何？”曰：“不必如此说。”问：“范氏游氏皆以‘人不知而不愠，不亦君子乎’，作‘不知命无以为君子乎’。如何？”曰：“此也是小可事，也未说到命处。为学之意，本不欲人知。‘学在己，知不知在人，何愠之有’！” 问：“谢氏‘知我者希’之说如何？”曰：“此老子语也。亦不必如此说。”干。

　　萧定夫说：“胡致堂云：‘学者何？仁也。’” 曰：“‘学’字本是无定底字，若止云仁，则渐入无形体去了。所谓‘学’者，每事皆当学，便实。如上蔡所谓‘“坐如尸”，坐时习也；“立如齐”，立时习也’ ，以此推之，方是学。某到此，见学者都无南轩乡来所说一字，几乎断绝了！盖缘学者都好高，说空，说悟。 ”定夫又云：“
南轩云：‘致堂之说未的确。’”曰：“便是南轩主胡五峰而抑致堂。某以为不必如此，致堂亦自有好处。凡事，好中有不好，不好中又有好。沙中有金，玉中有石，要自家辨得始得。”震。

　　“致堂谓‘学所以求仁也’。仁是无头面底，若将‘学’字来解求仁，则可；若以求仁解‘学’字，又没理会了。”直卿云：“若如此说，一部论语，只将‘ 求仁’二字说便了也。”先生又曰：“南轩只说五峰说底是，致堂说底皆不是，安可如此！致堂多有说得好处，或有文定五峰说不到处。”盖卿。

　　　　有子曰其为人也孝弟章
　　问有子言孝悌处。先生谓：“有子言语似有些重复处，然是其诚实践履之言，细咀嚼之，益有味。”振。
　　因说陆先生每对人说，有子非后学急务，又云，以其说不合有节目，多不直截。某因谓，是比圣人言语较紧。且如孝弟之人岂尚解犯上，又更作乱！曰：“人之品不同，亦自有孝弟之人解犯上者，自古亦有作乱者。圣贤言语宽平，不须如此急迫看。”振。

　　陆伯振云：“象山以有子之说为未然。仁，乃孝弟之本也。有子说：‘君子务本，本立而道生。’起头说得重，却得。‘孝弟也者，其为仁之本与’，却说得轻了。”先生曰：“上两句泛说，下两句却说行仁当自孝弟始。所以程子云：‘谓孝弟为行仁之本，则可；谓是仁之本，则不可。’所谓‘亲亲而仁民’也。圣贤言仁不同。此是说‘为仁’，若‘巧言令色，鲜矣仁’，却是近里说。”因言有子说数段话，都说得反覆曲折，惟“盍彻”一段说得直截耳。想是一个重厚和易底人，当时弟子皆服之，所以夫子没后，“欲以所事夫子者事之”也。人杰。

　　“其为人也孝弟”，此说资质好底人，其心和顺柔逊，必不好犯上，仁便从此生。鲜，是少，对下文“ 未之有也”，上下文势如此。若“巧言令色，鲜矣仁” ，鲜字则是绝无。“君子务本，本立而道生”，此两句泛说凡事是如此，与上下不相干。下文却言“孝弟也者 ”，方是应上文也，故集注着个“大凡”也。明作。

　　或说：“世间孝弟底人，发于他事，无不和顺。 ”曰：“固是。人若不孝弟，便是这道理中间断了，下面更生不去，承接不来，所以说孝弟仁之本。”李敬子曰：“世间又有一种孝慈人，却无刚断。”曰：“人有几多般，此属气禀。如唐明皇为人，于父子夫妇君臣分上煞无状，却终始爱兄弟不衰，只缘宁王让他位，所以如此。这一节感动，终始友爱不衰。或谓明皇因宁王而后能如此，这也是他里面有这道理，方始感发得出来。若其中元无此理，如何会感发得！”僩。

　　问：“干犯在上之人，如‘疾行先长者’之类？ ”曰：“然。干犯便是那小底乱，到得‘作乱’，则为争斗悖逆之事矣！”问：“人子之谏父母，或贻父母之怒，此不为干犯否？”曰：“此是孝里面事，安得为犯？然谏又自‘下气怡色柔声以谏’，亦非凌犯也。”又问：“谏争于君，如‘君事有犯无隐’，如‘勿欺也而犯之’，此‘犯’字如何？”曰：“此‘犯’字又说得轻。如君有不是，须直与他说，此之谓‘犯’。但人臣之谏君，亦有个宛转底道理。若暴扬其恶，言语不逊， □唤狂悖，此便是干犯矣，故曰：‘人臣之事君当熟谏。’”僩。

　　问：“有犯上者，已自不好，又何至于‘作乱’ ？可见其益远孝弟之所为。”曰：“只言其无此事。论来犯上，乃是少有拂意便是犯，不必至陵犯处乃为犯也。若作乱，谓之‘未之有也’，绝无可知。”宇。

　　“犯上者鲜矣”，是对那“未之有”而言，故有浅深。若“鲜矣仁”，则是专言。这非只是少，直是无了！但圣人言得慢耳。义刚。

　　“犯上者鲜矣”之“鲜”，与“鲜矣仁”之“鲜 ”不同。“鲜矣仁”是绝无了。“好犯上者鲜”，则犹有在；下面“未之有也”，方是都无。僩。

　　问：“‘君子务本’，注云：‘凡事专用力于根本。’如此，则‘孝弟为仁之本’，乃是举其一端而言？”曰：“否。本是说孝弟，上面‘务本’，是且引来。上面且泛言，下面是收入来说。”曰：“
君臣父子夫妇兄弟皆是本否？”曰：“孝弟较亲切。 ‘于亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长’，便是本。”宇。

　　问：“合当说‘本立而末生’，有子何故却说‘ 本立而道生’？”曰：“本立则道随事而生，如‘事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长’。”节。

　　问“本立道生”。曰：“此甚分明。如人能孝能弟，渐渐和于一家，以至亲戚，以至故旧，渐渐通透。 ”贺孙。

　　孝弟固具于仁。以其先发，故是行仁之本。可学。以下孝弟仁之本。

　　子上说：“孝弟仁之本，是良心。”曰：“不须如此说，只平稳就事上观。有子言其为人孝弟，则必须柔恭；柔恭，则必无犯上作乱之事。是以君子专致力于其本。然不成如此便止，故曰：‘本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤！’盖能孝弟了，便须从此推去，故能爱人利物也。”昔人有问：“孝弟为仁之本，不知义礼智之本。”先生答曰：“只孝弟是行仁之本，义礼智之本皆在此：使其事亲从兄得宜者，行义之本也；事亲从兄有节文者，行礼之本也；知事亲从兄之所以然者，智之本也。‘不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。’舍孝弟则无以本之矣。” 璘。可学录别出。

　　问：“孝弟是良心之发见，因其良心之发见，为仁甚易。”曰：“此说固好，但无执着。观此文意，只是云其为人孝弟，则和逊温柔，必能齐家，则推之可以仁民。务者，朝夕为此，且把这一个作一把头处。”可学。

　　或问“孝弟为仁之本”。曰：“这个仁，是爱底意思。行爱自孝弟始。”又曰：“亲亲、仁民、爱物，三者是为仁之事。亲亲是第一件事，故‘孝弟也者，其为仁之本与’。”又曰：“知得事亲不可不孝，事长不可不弟，是为义之本；知事亲事长之节文，为礼之本；知事亲事长，为智之本。”张仁叟问：“义亦可为心之德？”曰：“义不可为心之德。仁是专德，便是难说，某也只说到这里。”又曰：“
行仁之事。”又曰：“此‘仁’字是偏言底，不是专言底。”又曰：“此仁，是仁之一事。”节。

　　胡兄说：“尝见世间孝弟底人，少间发出来，于他事无不和顺，慈爱处自有次第道理。”曰：“固是。人若不孝弟，便是这个道理中间跌断了，下面生不去，承接不来了，所以说‘孝弟也者，其为仁之本欤’。”

　　问：“‘孝弟为仁之本’，是事父母兄既尽道，乃立得个根本，则推而仁民爱物，方行得有条理。”曰：“固是。但孝弟是合当底事，不是要仁民爱物方从孝弟做去。”可学云：“如草木之有本根，方始枝叶繁茂。”曰：“固是。但有本根，则枝叶自然繁茂。不是要得枝叶繁茂，方始去培植本根。”南升。

　　陈敬之说“孝弟为仁之本”一章，三四日不分明。先生只令子细看，全未与说。数日后，方作一图示之：中写“仁”字，外一重写“
孝弟”字，又外一重写“仁民爱物”字。谓行此仁道，先自孝弟始，亲亲长长，而后次第推去，非若兼爱之无分别也。过。

　　问“孝弟为仁之本”。曰：“此是推行仁道，如 ‘发政施仁’之‘仁’同，非‘克己复礼为仁’之‘仁 ’，故伊川谓之‘行仁’。学者之为仁，只一念相应便是仁。然也只是这一个道理。‘为仁之本’，就事上说；‘克己复礼’，就心上说。”又论“本”字云：“此便只是大学‘其本乱而末治者否矣’意思。理一而分殊，虽贵乎一视同仁，然不自亲始，也不得。”伯羽。

　　问：“孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不尽仁，何故？莫是志不立？”曰：“亦其端本不究，所谓‘由之而不知，习矣而不察’。彼不知孝弟便是仁，却把孝弟作一般善人，且如此过，却昏了。”又问：“伊川言 ‘仁是本，孝弟是用’，所谓用，莫是孝弟之心油然而生，发见于外？”曰：“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟。”可学。

　　直卿说“孝弟为仁之本”，云：“孔门以求仁为先，学者须是先理会得一个‘心’字。上古圣贤，自尧舜以来，便是说‘人心道心’。集注所谓‘心之德，爱之理’，须理会得是个甚底物，学问方始有安顿处。” 先生曰：“仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。四者之用，便自各有许多般样。且如仁主于爱，便有爱亲，爱故旧，爱朋友底许多般道理。义主于敬，如贵贵，则自敬君而下，以至‘与上大夫、下大夫言’许多般；如尊贤，便有‘师之者，友之者’许多般。礼智亦然。但是爱亲爱兄是行仁之本。仁便是本了，上面更无本。如水之流，必过第一池，然后过第二池，第三池。未有不先过第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而为义礼智亦必以此为本也。”夔孙。

　　仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。铢。

　　问：“‘孝弟为仁之本’，便是‘物有本末，事有终始，知所先后’之意？”曰：“然。”过。

　　问：“‘孝弟为仁之本’，此是专言之仁，偏言之仁？”曰：“
此方是偏言之仁，然二者亦都相关。说着偏言底，专言底便在里面；说专言底，则偏言底便在里面。虽是相关，又要看得界限分明。如此章所言，只是从爱上说。如云‘恻隐之心仁之端’，正是此类。至于说‘克己复礼为仁’，‘仁者其言也讱’，‘居处恭，执事敬，与人忠’，‘仁，人心也’，此是说专言之仁，又自不同。然虽说专言之仁，所谓偏言之仁亦在里面。孟子曰： ‘仁之实，事亲是也。’此便是都相关说，又要人自看得界限分明。”僩。

　　问“孝弟为仁之本”。曰：“论仁，则仁是孝弟之本；行仁，则当自孝弟始。”又云：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者是也。’以此观之，岂特孝弟为仁之本？四端皆本于孝弟而后见也。然四端又在学者子细省察。”祖道。

　　问：“有子以‘孝弟为仁之本’，是孝弟皆由于仁矣。孟子却说，‘仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也’，却以弟属义，何也？”曰：“孝于父母，更无商量。”僩。

　　“仁者爱之理”，只是爱之道理，犹言生之性，爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者指其未发，故曰“仁者爱之理”。情即已发，故曰“爱者仁之用”。端蒙。集注。爱之理。

　　“仁者爱之理”，理是根，爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。方子。

　　仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。佐。

　　仁是未发，爱是已发。节。

　　仁父问“仁者爱之理”。曰：“这一句，只将心性情看，便分明。一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也。仁是体，爱是用。 ”又曰：“‘爱之理’，爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。”问韩愈“博爱之谓仁”。曰：“是指情为性了。”问：“周子说‘爱曰仁’，与博爱之说如何？” 曰：“‘爱曰仁’，犹曰‘恻隐之心，仁之端也’，是就爱处指出仁。若‘博爱之谓仁’，之谓，便是把博爱做仁了，终不同。”问：“张无垢说：‘仁者，觉也。 ’”曰：“觉是智，以觉为仁，则是以智为仁。觉也是仁里面物事，只是便把做仁不得。”贺孙。

　　说“仁者，爱之理”，曰：“仁自是个和柔底物事。譬如物之初生，自较和柔；及至夏间长茂，方始稍坚硬；秋则收结成实，冬则敛藏。然四时生气无不该贯。如程子说生意处，非是说以生意为仁，只是说生物皆能发动，死物则都不能。譬如谷种，蒸杀则不能生也。 ”又曰：“以谷种譬之，一粒谷，春则发生，夏则成苗，秋则结实，冬则收藏，生意依旧包在里面。每个谷子里，有一个生意藏在里面，种而后生也。仁义礼智亦然。”又曰：“仁与礼，自是有个发生底意思；义与智，自是有个收敛底意思。”雉。

　　“爱之理”能包四德，如孟子言四端，首言“不忍人之心”，便是不忍人之心能包四端也。伯羽。

　　仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。程子曰：“因其恻隐，知其有仁。”因其外面发出来底，便知是性在里面。植。

　　问：“先生前日以‘为仁之本’之‘仁’是偏言底，是爱之理。以节观之，似是仁之事，非爱之理。” 曰：“亲亲、仁民、爱物，是做这爱之理。”又问：“ 节常以‘专言则包四者’推之，于体上推不去，于用上则推得去。如无春，则无夏、秋、冬。至于体，则有时合下齐有，却如何包得四者？”曰：“便是难说。”又曰：“用是恁地时，体亦是恁地。”问：“直卿已前说：‘仁义礼智皆是仁，仁是仁中之切要底。’此说如何？”曰：“全谓之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。” 节。

　　问：“‘仁者心之德’，义礼智亦可为心之德否？”曰：“皆是心之德，只是仁专此心之德。”淳。心之德。

　　知觉便是心之德。端蒙。

　　仁只是爱底道理，此所以为“心之德”。泳。爱之理，心之德。

　　问“心之德，爱之理”。曰：“爱是个动物事，理是个静物事。”贺孙。

　　爱是恻隐。恻隐是情，其理则谓之仁。“心之德 ”，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本根。贺孙。

　　“心之德”是统言，“爱之理”是就仁义礼智上分说。如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理，便理会得心之德。又曰：“爱虽是情，爱之理是仁也。仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。”道夫。

　　“心之德”，是兼四端言之。“爱之理”，只是就仁体段说。其发为爱，其理则仁也。仁兼四端者，都是这些生意流行。贺孙。

　　“其为人也孝弟”章，“心之德，爱之理”。戴云：“‘仁者，仁此者也；义者，宜此者也；礼者，履此者也；智者，知此者也。’只是以孝弟为主。仁义礼智，只是行此孝弟也。”先生曰：“某寻常与朋友说，仁为孝弟之本，义礼智亦然。义只是知事亲如此孝，事长如此弟，礼亦是有事亲事长之礼，知只是知得孝弟之道如此。然仁为心之德，则全得三者而有之。”又云： “此言‘心之德’，如程先生‘专言则包四者’是也； ‘爱之理’，如所谓‘偏言则一事’者也。”又云：“ 仁之所以包四者，只是感动处便见。有感而动时，皆自仁中发出来。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圆池，池虽不同，皆由水而为之也。”卓。

　　“爱之理”，是“偏言则一事”；“心之德”，是“专言则包四者”。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。时举。

　　以“心之德”而专言之，则未发是体，已发是用；以“爱之理”而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。端蒙。

　　问：“‘仁者，心之德，爱之理。’圣贤所言，又或不同，如何？”曰：“圣贤言仁，有就‘心之德’ 说者，如‘巧言令色，鲜矣仁’之类；有就‘爱之理’ 说者，如‘孝弟为仁之本’之类。”过。

　　杨问：“‘仁者，爱之理。’看孔门答问仁多矣，如克己等类，‘爱’字恐未足以尽之。”曰：“必着许多，所以全得那爱，所以能爱。如‘克己复礼’，如 ‘居处恭，执事敬’，这处岂便是仁？所以唤醒那仁。这里须醒觉，若私欲昏蔽，这里便死了，没这仁了。” 又问：“‘心之德’，义礼智皆在否？”曰：“皆是。但仁专言‘心之德’，所统又大。”安卿问：“‘心之德’，以专言；‘爱之理’，以偏言。”曰：“固是。 ‘爱之理’，即是‘心之德’，不是‘心之德’了，又别有个‘爱之理’。偏言、专言，亦不是两个仁。小处也只在大里面。”淳录云：“仁只是一个仁，不是有一个大底仁，其中又有一个小底仁。尝粗譬之，仁，恰似今福州太守兼带福建路安抚使。以安抚使言之，则统一路州军；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般太守，但福州较大耳。然太守即是这安抚使，随地施用而见。”宇。

　　或问“仁者心之德，爱之理”。曰：“‘爱之理 ’，便是‘心之德’。公且就气上看。如春夏秋冬，须看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温叙寒热，叙与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时。惟春气温厚，乃见天地生物之心。到夏是生气之长，秋是生气之敛，冬是生气之藏。若春无生物之意，后面三时都无了。此仁所以包得义礼智也，明道所以言义礼智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安抚使，更无一个小底做知州，大底做安抚也。今学者须是先自讲明得一个仁，若理会得后，在心术上看也是此理，在事物上看也是此理。若不先见得此仁，则心术上言仁与事物上言仁，判然不同了。”又言：“学者‘克己复礼’上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心，须常要有那温厚底意思方好。”时举。

　　“‘仁者爱之理’，是将仁来分作四段看。仁便是‘爱之理’，至于爱人爱物，皆是此理。义便是宜之理，礼便是恭敬之理，智便是分别是非之理。理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁义礼智之理在其中，乃所谓‘心之德’，乃是仁能包四者，便是流行处，所谓‘保合太和’是也。仁是个生理，若是不仁，便死了。人未尝不仁，只是为私欲所昏，才‘克己复礼’ ，仁依旧在。”直卿曰：“私欲不是别有个私欲，只心之偏处便是。”汪正甫问：“三仕三已不为仁，管仲又却称仁，是如何？”曰：“三仕三已是独自底，管仲出来，毕竟是做得仁之功。且如一个人坐亡立化，有一个人仗节死义。毕竟还仗节死义底是。坐亡立化，济得甚事！”。●亚夫问“杀身成仁，求生害仁。”曰：“求生，毕竟是心不安。理当死，即得杀身，身虽死，而理即在。”亚夫云：“要将言仁处类聚看。”曰：“若如此，便是赶缚得急，却不好。只依次序看，若理会得一段了，相似忘却，忽又理会一段，觉见得意思转好。” 南升。

　　或问“仁者心之德。”曰：“义礼智，皆心之所有，仁则浑然。分而言之，仁主乎爱；合而言之，包是三者。”或问：“仁有生意，如何？”曰：“只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又乌能辞逊、羞恶、是非！且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧，须及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。诸子问仁不同，而今曰‘爱之理’云者，‘克己复礼’，亦只要存得此爱，非以‘克己复礼’是仁。‘友其士之仁者，事其大夫之贤者’，亦只是要见得此爱。其余皆然。”力行。

　　问“爱之理，心之德”。曰：“理便是性。缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：‘心如谷种，其生之性，乃仁也。’生之性，便是‘爱之理’也。尝譬如一个物有四面：一面青，一面红，一面白，一面黑。青属东方，则仁也；红属南方，礼也；白属西方，义也；黑属北方，智也。然这个物生时，却从东方左边生起。故寅卯辰属东方，便是这仁，万物得这生气方生。及至巳午未，南方，万物盛大，便是这生气已充满。及申酉戌，西方，则物又只有许多限量，生满了，更生不去，故生气到此自是收敛。若更生去，则无收杀了。又至亥子丑，北方，生气都收藏。然虽是收敛，早是又在里面发动了，故圣人说‘复见天地之心’，可见生气之不息也。所以仁贯四端，只如此看便见。”僩。

　　问：“浑然无私，便是‘爱之理’；行仁而有得于己，便是‘心之德’否？”曰：“如此解释文义亦可，但恐本领上未透彻尔。”少顷，问濂溪中正仁义之说。先生遽曰：“义理才觉有疑，便札定脚步，且与究竟到底。谓如说仁，便要见得仁是甚物。如义，如智，如礼，亦然。识得道理一一分晓，了然如在目中，则自然浃洽融会，形之言语自别。若只仿像测度，才说不通，便走作向别处去，是终不能贯通矣。且如‘仁’字有多少好商量处，且子细玩索。”谟退而讲曰：“一性禀于天，而万善皆具，仁义礼智，所以分统万善而合为一性者也。方‘寂然不动’，此理完然，是为性之本体。及因事感发而见于中节之时，则一事所形，一理随着。一理之当，一善之所由得。仁固性也，而见于事亲从兄之际，莫非仁之发也。有子谓孝弟行仁之本，说者于是以爱言仁，而爱不足以尽之；以心喻仁，而心实宰之。必曰‘仁者爱之理’，然后仁之体明；曰‘仁者心之德’ ，然后仁之用显。学者识是‘爱之理’，而后可以全此 ‘心之德’。如何？”曰：“
大意固如此，然说得未明。只看文字意脉不接续处，便是见得未亲切。”曰：“莫是不合分体、用言之否？ ”曰：“然。只是一个心，便自具了仁之体、用。喜怒哀乐未发处是体，发于恻隐处，便却是情。”因举天地万物同体之意极问其理。曰：“须是近里着身推究，未干天地万物事也。须知所谓‘心之德’者，即程先生谷种之说，所谓‘
爱之理’者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得‘ 仁’字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣。孔门之教说许多仁，却未曾正定说出。盖此理直是难言，若立下一个定说，便该括不尽。且只于自家身分上体究，久之自然通达。程先生曰：‘四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。’须是统看仁如何却包得数者；又却分看义礼智信如何亦谓之仁。大抵于仁上见得尽。须知发于刚果处亦是仁，发于辞逊是非亦是仁，且款曲研究，识尽全体。正犹观山所谓‘横看成岭，直看成峰’，若自家见他不尽，初谓只是一岭，及少时又见一峰出来，便是未曾尽见全山，到底无定据也。此是学者紧切用功处，宜加意焉。”此一条，中间初未看得分明，后复以书请问，故发明紧切处兼载书中之语。谟。

　　问：“‘爱之理’实具于心，‘心之德’发而为爱否？”曰：“
解释文义则可，实下功夫当如何？”曰：“据其已发之爱，则知其为‘心之德’；指其未发之仁，则知其为 ‘爱之理’。”曰：“某记少时与人讲论此等道理，见得未真，又不敢断定，触处间又自为疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。须是就自己实做工夫处，分明见得这个道理，意味自别。如‘克己复礼’则如何为仁？ ‘居处恭，执事敬’，与‘出门如见大宾’之类，亦然。‘克己复礼’本非仁，却须从‘克己复礼’中寻究仁在何处，亲切贴身体验出来，不须向外处求。”谟曰： “平居持养，只克去己私，便是本心之德；流行发见，无非爱而已。”曰：“此语近之。正如疏导沟渠，初为物所壅蔽，才疏导得通，则水自流行。‘克己复礼’，便是疏导意思；流行处，便是仁。”谟。

　　先生尝曰：“‘仁者心之德，爱之理。’论孟中有专就‘心之德’上说者，如‘克己复礼’，‘承祭、见宾’，与答樊迟‘居处恭’，‘仁人心也’之类。有就‘爱之理’上说者，如‘孝弟为仁之本’，与‘爱人 ’，‘恻隐之心’之类。”过续与朋友讲此，因曰：“ 就人心之德说者，有是‘心之德’。”陈廉夫云：“如此转语方得。”先生尝说：“如有所誉者，其有所试矣。”蔡季通曰：“如‘雍也可使南面’，是也。”先生极然之。杨至之尝疑先生“君子而时中”解处，恐不必说“而又”字，先生曰：“只是未理会此意。”过曰：“
正如程子易传云‘正不必中，中重于正’之意。”曰：“固是。既君子，又须时中；彼既小人矣，又无忌惮。”先生语辅汉卿曰：“所看文字，于理会得底更去看，又好。”过。

　　“孝弟为仁之本”注中，程子所说三段，须要看得分晓。仁就性上说，孝弟就事上说。”僩。集注。程子说。

　　孝弟如何谓之顺德？且如义之羞恶，羞恶则有违逆处。惟孝弟则皆是顺。义刚。

　　伊川说：“为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。”此言最切，须子细看，方知得是解经密察处。非若今人自看得不子细，只见于我意不合，便胡骂古人也。铢。

　　仁是性，孝弟是用。用便是情，情是发出来底。论性，则以仁为孝弟之本；论行仁，则孝弟为仁之本。如亲亲，仁民，爱物，皆是行仁底事，但须先从孝弟做起，舍此便不是本。所载“程子曰”两段，分晓可观。语录所载他说，却未须看。如语录所载，“尽得孝弟便是仁”，此一段最难晓，不知何故如此说。明作。

　　“‘为仁以孝弟为本’，即所谓‘亲亲而仁民，仁民而爱物’。‘论性则以仁为孝弟之本’。‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄’，是皆发于心德之自然，故‘论性以仁为孝弟之本’。‘为仁以孝弟为本’，这个‘仁’字，是指其周遍及物者言之。‘以仁为孝弟之本’，这个‘仁’字，是指其本体发动处言之否？”曰：“是。道理都自仁里发出，首先是发出为爱。爱莫切于爱亲，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及于他，皆从这里出。如水相似，爱是个源头，渐渐流出。”贺孙。

　　问：“孝根原是从仁来。仁者，爱也。爱莫大于爱亲，于是乎有孝之名。既曰孝，则又当知其所以孝。子之身得之于父母，‘父母全而生之，子全而归之’，故孝不特是承顺养志为孝，又当保其所受之身体，全其所受之德性，无忝乎父母所生，始得。所以‘为人子止于孝’。”曰：“凡论道理，须是论到极处。”以手指心曰：“本只是一个仁，爱念动出来便是孝。程子谓： ‘为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来。’譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。又如木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝弟为本。”淳。

　　“‘由孝弟可以至仁’一段，是刘安节记，最全备。”问：“把孝弟唤做仁之本，却是把枝叶做本根。 ”曰：“然。”贺孙。

　　“由孝弟可以至仁”，则是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之发用三段，孝弟是第一段也。仁是个全体，孝弟却是用。凡爱处皆属仁。爱之发，必先自亲亲始。“亲亲而仁民，仁民而爱物”，是行仁之事也。

　　问：“‘孝弟为仁之本。’或人之问：‘由孝弟可以至仁’，是仁在孝弟之中；程子谓‘行仁自孝弟始 ’，是仁在孝弟之外。”曰：“如何看此不子细！程先生所答，煞分晓。据或人之问，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建阳去，方行到信州。程子正说在孝弟之中，只一个物事。如公所说程子之意，孝弟与仁却是两个物事，岂有此理！”直卿曰：“正是倒看却。”曰：“孝弟不是仁，更把甚么做仁！前日戏与赵子钦说，须画一个圈子，就中更画大小次第作圈。中间圈子写一 ‘性’字，自第二圈以下，分界作四去，各写‘仁义礼智’四字。‘仁’之下写‘恻隐’，‘恻隐’下写‘事亲’，‘事亲’下写‘仁民’，‘仁民’下写‘爱物’ 。‘义’下写‘羞恶’，‘羞恶’下写‘从兄’，‘从兄’下写‘尊贤’，‘尊贤’下写‘贵贵’。于‘礼’ 下写‘辞逊’，‘辞逊’下写‘节文’。‘智’下写‘ 是非’，‘是非’下写‘辨别’。”直卿又谓：“但将仁作仁爱看，便可见。程子说‘仁主于爱’，此语最切。”曰：“要从里面说出来。仁是性，发出来是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民爱物，只是这个仁。‘ 行仁自孝弟始’，便是从里面行将去，这只是一个物事。今人看道理，多要说做里面去，不要说从外面来，不可晓。深处还他深，浅处还他浅。”宇。

　　“行仁自孝弟始。”盖仁自事亲、从兄，以至亲亲、仁民，仁民、爱物，无非仁。然初自事亲、从兄行起，非是便能以仁遍天下。只见孺子入井，这里便有恻隐欲救之心，只恁地做将去。故曰“安土敦乎仁，故能爱”，只是就这里当爱者便爱。盖卿。

　　问节：“如何仁是性，孝弟是用？”曰：“所以当爱底是仁。”曰：“不是。”曰：“仁是孝弟之母子，有仁方发得孝弟出来，无仁则何处得孝弟！”先生应。次日问曰：“先生以节言所以当爱底不是，未达。” 曰：“‘当’字不是。”又曰：“未说着爱在。他会爱，如目能视，虽瞑目不动，他却能视。仁非爱，他却能爱。”又曰：“
爱非仁，爱之理是仁；心非仁，心之德是仁。”节。

　　举程子说云：“‘性中只有个仁义礼智，何尝有孝弟来！’说得甚险。自未知者观之，其说亦异矣。然百行各有所属，孝弟是属于仁者也。”因问仁包四者之义。曰：“仁是个生底意思，如四时之有春。彼其长于夏，遂于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。仁便有个动而善之意。如动而有礼，凡其辞逊皆礼也；然动而礼之善者，则仁也。曰义，曰智，莫不皆然。又如慈爱、恭敬、果毅、知觉之属，则又四者之小界分也。譬如‘普天之下莫非王土’，固也。然王畿之内是王者所居，大而诸路，王畿之所辖也；小而州县市镇，又诸路之所辖也。若王者而居州镇，亦是王土，然非其所居矣。”又云：“智亦可以包四者，知之在先故也。”人杰。

　　孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之见于事。“性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟！”见于爱亲，便唤做孝；见于事兄，便唤做弟。如“亲亲而仁民，仁民而爱物”，都是仁。性中何尝有许多般，只有个仁。自亲亲至于爱物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，则义为羞恶之本，礼为恭敬之本，智为是非之本。自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性。性只是有个仁义礼智，都无许多般样，见于事，自有许多般样。

　　仁是理之在心者，孝弟是此心之发见者。孝弟即仁之属，但方其未发，则此心所存只是有爱之理而已，未有所谓孝弟各件，故程子曰：“何曾有孝弟来！”必大。

　　问：“明道曰：‘孝弟有不中理，或至犯上。’ 既曰孝弟，如何又有不中理？”曰：“且如父有争子，一不中理，则不能承意，遂至于犯上。”问：“明道曰 ‘孝弟本其所以生，乃为仁之本’，如何？”曰：“此是不忘其所由生底意，故下文便接‘孰不为事，事亲事之本’来说。其他‘爱’字，皆推向外去；此个‘爱’ 字，便推向里来。玩味此语尽好。”问：“或人问伊川曰：‘“孝弟为仁之本”，此是由孝弟可以至仁否？’ 伊川曰：‘非也。’不知如何。”曰：“仁不可言至。仁者，义理之言，不是地位之言，地位则可以言至。又不是孝弟在这里，仁在那里，便由孝弟以至仁，无此理。如所谓‘何事于仁，必也圣乎’，圣，却是地位之言。程先生便只说道：‘尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟，便是仁。’又曰：‘孝弟，仁之一事。’”问：“曰仁是义理之言，盖以仁是自家元本有底否？”曰：“固是。但行之亦有次序，所以莫先于孝弟。”问：“伊川曰：‘仁是性也。’仁便是性否？”曰：“‘仁，性也。’‘仁，人心也。’皆如所谓‘干卦’相似。卦自有干坤之类，性与心便有仁义礼智，却不是把性与心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。恻隐、羞恶、辞让、是非，皆情也。”问：“伊川何以谓‘仁是性’？孟子何以谓‘仁人心’？”曰：“要就人身上说得亲切，莫如就‘心’字说。心者，兼体、用而言。程子曰：‘仁是性，恻隐是情。’若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。”问： “伊川曰‘仁主乎爱’，爱便是仁否？”曰：“‘仁主乎爱’者，仁发出来便做那慈爱底事。某尝说‘仁主乎爱’，仁须用‘爱’字说，被诸友四面攻道不是。吕伯恭亦云：‘说得来太易了。’爱与恻隐，本是仁底事。仁本不难见，缘诸儒说得来浅近了，故二先生便说道，仁不是如此说。后人又却说得来高远没理会了。”又曰：“天之生物，便有春夏秋冬，阴阳刚柔，元亨利贞。以气言，则春夏秋冬；以德言，则元亨利贞。在人则为仁义礼智，是个坯朴里便有这底。天下未尝有性外之物。仁则为慈爱之类；义则为刚断之类；礼则为谦逊；智则为明辨；信便是真个有仁义礼智，不是假，谓之信。 ”问：“如何不道‘鲜矣义礼智’，只道‘鲜矣仁’？ ”曰：“程先生易传说：‘四德之元，犹五常之仁，专言则包四者，偏言之则主一事。’如‘仁者必有勇’，便义也在里面；‘知觉谓之仁’，便智也在里面。如‘ 孝弟为仁之本’，便只是主一事，主爱而言。如‘巧言令色，鲜矣仁’，‘泛爱众，而亲仁’，皆偏言也。如 ‘克己复礼为仁’，却是专言。才有私欲，则义礼智都是私，爱也是私爱。譬如一路数州，必有一帅，自一路而言，便是一帅；自一州而言，只是一州之事。然而帅府之属县，便较易治。若要治属郡之县，却隔一手了。故仁只主爱而言。”又曰：“
仁义礼智共把来看，便见得仁。譬如四人分作四处住，看了三个，则那一个定是仁。不看那三个，只去求一个，如何讨得着！”又曰：“
‘仁主乎爱’，如灯有光。若把光做灯，又不得。谢氏说曰：‘若不知仁，则只知“克己复礼”而已。’岂有知‘克己复礼’而不知仁者！谢氏这话都不甚稳。” 问：“知觉是仁否？”曰：“仁然后有知觉。”问：“ 知觉可以求仁否？”曰：“不可。”问：“谢氏曰‘试察吾事亲从兄之时，此心如之何，知此心则知仁’，何也？”曰：“便是这些话心烦人，二先生却不如此说。 ”问：“谢氏曰：‘人心之不伪者，莫如事亲、从兄。 ’如何？”曰：“人心本无伪，如何只道事亲从兄是不伪？”曰：“恐只以孝弟是人之诚心否？”曰：“也不然。人心那个是不诚底？皆是诚。如四端不言信，盖四端皆是诚实底。”问：“四肢痿痹为不仁，莫把四肢喻万物否？”曰：“不特喻万物，他有数处说，有喻万物底，有只是顷刻不相应，便是不仁。如病风人一肢不仁，两肢不仁，为其不省悟也。似此等语，被上蔡说，便似忒过了。他专把省察做事。省察固是好，如‘三省吾身’，只是自省，看这事合恁地，不合恁地，却不似上蔡诸公说道去那上面察探。要见这道理，道理自在那里，何用如此等候察探他。且如上蔡说仁，曰：‘试察吾事亲、从兄时，此心如之何？’便都似剩了。仁者便有所知觉，不仁者便无所知觉，恁地却说得。若曰‘心有知觉之谓仁’，却不得。‘仁’字最难言，故孔子罕言仁。仁自在那里，夫子却不曾说，只是教人非礼勿视听言动与‘居处恭，执事敬，与人忠’，便是说得仁前面话；‘仁者其言也讱’，‘仁者先难而后获’，‘仁者乐山’之类，便是说得仁后面话。只是这中间便着理会仁之体。仁义礼智，只把元亨利贞，春夏秋冬看，便见。知觉自是智之事，在四德是‘贞’字。而智所以近乎仁者，便是四端循环处。若无这智，便起这仁不得。” 问：“先生作克己斋铭有曰：‘求之于机警危迫之际。 ’想正为此设。”曰：“后来也改却，不欲说到那里。然而他说仁，说知觉，分明是说禅。”又曰：“如湖南五峰多说‘人要识心’。心自是个识底，却又把甚底去识此心！且如人眼自是见物，却如何见得眼！故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，然后眼明。他而今便把孟子爱牛入井做主说。却不知孟子他此说，盖为有那一般极愚昧底人，便着恁地向他说道是心本如此，不曾把做主说。诸公于此，便要等候探知这心，却恐不如此。”干。集义。

　　或疑上蔡“孝弟非仁也”一句。先生曰：“孝弟满体是仁。内自一念之微，以至万物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若说孝弟非仁，不知何从得来。上蔡之意，盖谓别有一物是仁。如此，则是性外有物也。”或曰：“‘知此心，则知仁矣。’此语好。”曰：“圣门只说为仁，不说知仁。或录云 “上蔡说仁，只从知觉上说，不就为仁处说。圣人分明说‘克己复礼为仁’，不曾说知觉底意。上蔡一变”云云。盖卿录云“孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要见得此心，便以为仁。上蔡一转”云云。上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢冲突者，张子韶出来，尽冲突了。盖卿录云：“子韶一转而为陆子静” 。近年陆子静又冲突出张子韶之上。”盖卿录云：“子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。”方子。

　　问：“‘孝弟是行仁之本’，则上面‘生’字恐着不得否？”曰：“亦是仁民爱物，都从亲亲上生去。孝弟也是仁，仁民爱物也是仁。只孝弟是初头事，从这里做起。”问：“‘为仁’，只是推行仁爱以及物，不是去做那仁否？”曰：“只是推行仁爱以及物，不是就这上求仁。如谢氏说‘就良心生来’，便是求仁。程子说，初看未晓，似闷人；看熟了，真□扑不破！”淳。

　　问“孝弟为仁之本”。曰：“上蔡谓：‘事亲、从兄时，可以知得仁。’是大不然！盖为仁，便是要做这一件事，从孝弟上做将去。曰‘就事亲从兄上知得仁 ’，却是只借孝弟来，要知个仁而已，不是要为仁也。上蔡之病，患在以觉为仁。但以觉为仁，只将针来刺股上，才觉得痛，亦可谓之仁矣。此大不然也！”时举。

　　　　巧言令色鲜矣仁章
　　或问“巧言令色，鲜矣仁”。曰：“只心在外，便是不仁也。祖道录云：“他自使去了此心在外，如何得仁。”不是别更有仁。”雉。
　　“巧言令色，鲜矣仁！”只争一个为己、为人。且如“动容貌，正颜色”，是合当如此，何害于事。若做这模样务以悦人，则不可。

　　或以巧言为言不诚。曰：“据某所见，巧言即所谓花言巧语。如今世举子弄笔端做文字者，便是。看做这般模样时，其心还在腔子里否？”文蔚。

　　问：“‘巧言令色，鲜矣仁！’记言‘辞欲巧’ ，诗言‘令仪令色’者，何也？”曰：“看文字不当如此。记言‘辞欲巧’，非是要人机巧，盖欲其辞之委曲耳。如语言：‘夫子为卫君乎？’答曰：‘
吾将问之。’入曰：‘伯夷叔齐何人也？’之类是也。诗人所谓令色者，仲山甫之正道，自然如此，非是做作恁地。何不看取上文：‘仲山甫之德，令仪令色。’ 此德之形于外者如此，与‘鲜矣仁’者不干事。”去伪。

　　问：“巧言令色是诈伪否？”曰：“诸家之说，都无诈伪意思。但驰心于外，便是不仁。若至诚巧令，尤远于仁矣！”人杰。

　　“巧言令色，鲜矣仁！”圣人说得直截。专言鲜，则绝无可知，是辞不迫切，有含容之意。若云鲜矣仁者，犹有些在，则失圣人之意矣。人杰。

　　问：“‘鲜矣仁’，集注以为绝无仁，恐未至绝无处否？”曰：“人多解作尚有些个仁，便粘滞，咬不断了。子细看，巧言令色，心皆逐物于外，大体是无仁了。纵有些个仁，亦成甚么！所以程子以巧言令色为非仁。‘绝无’二字，便是述程子之意。”淳。

　　问：“‘鲜矣仁’，先生云‘绝无’，何也？” 曰：“只是心在时，便是仁。若巧言令色之人，一向逐外，则心便不在，安得谓之仁！‘颜子三月不违仁’，也只是心在。伊川云：‘知巧言令色之非仁，则知仁矣。’谓之非仁，则绝无可知。”南升。

　　问：“‘鲜矣仁’，程子却说非仁，何也？”曰：“‘鲜’字若对上面说，如‘不好犯上而好作乱者鲜 ’，这便是少。若只单说，便是无了。巧言令色，又去那里讨仁！”道夫。

　　人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁。巧言令色，此虽未是大段奸恶底人，然心已务外，只求人悦，便到恶处亦不难。程子曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。”此说极尽。若能反观此心，才收拾得不走作务外，便自可。与前章“程子曰”两条若理会得，则论语一书，凡论仁处皆可通矣。论语首章载时习，便列两章说仁次之，其意深矣！明作。

　　问：“‘鲜矣仁’章，诸先生说都似迂曲，不知何说为正？”曰：“便是这一章都生受。惟杨氏后说近之，然不似程说好，更子细玩味。”问：“游氏说‘诚 ’字，如何？”曰：“他却说成‘巧言令色鲜矣诚’，不是‘鲜矣仁’。说仁，须到那仁处，便安排一个‘仁 ’字安顿放教却好，只消一字，亦得。不然，则三四字亦得。又须把前后说来相参，子细玩味，看道理贯通与不贯通，便见得。如洙泗言仁一书，却只总来恁地看，却不如逐段看了来相参，自然见得。”先生因问曰：“ 曾理会得伊川曰‘论性则仁为孝弟之本’否？”干曰：“
有这性，便有这仁。仁发出来，方做孝弟。”曰：“ 但把这底看‘巧言令色鲜矣仁’，便见得。且如巧言令色人，尽是私欲，许多有底，便都不见了。私欲之害，岂特是仁，和义礼智都不见了。”问：“何以不曰‘鲜矣义礼智’，而只曰‘鲜矣仁’？”曰：“程先生曰：‘
五常之仁，如四德之元。偏言之，则主一事；专言之，则包四者。’”先生又曰：“仁与不仁，只就向外向里看，便见得。且如这事合恁地方中理，必可以求仁，亦不至于害仁。如只要人知得恁地，便是向外。”问： “谢氏说如何？”曰：“谢氏此一段如乱丝，须逐一剔拨得言语异同，‘巧言’字如何不同，又须见得有个总会处。且如‘辞欲巧’，便与‘逊以出之’一般。‘逞颜色’与仲山甫之‘令仪令色’，都是自然合如此，不是旋做底。‘恶讦以为直’，也是个巧言令色底意思。巧言令色，便要人道好，他便要人道直。‘色厉而内荏 ’，又是令色之尤者也。”干。