深密解脱经

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选择了对中国佛教影响最大、最能体现中国佛教基本精神的十三部佛经，认为举凡欲学佛或研究佛教者，均可从“十三经”入手，之后再循序渐进，对整个中国佛教作进一步深入的了解与研究。①南朝宋求那跋陀罗译《相续解脱经》1卷；②北魏菩提流支译《深密解脱经》5卷；③南朝陈真谛译《解节经》1卷。此经以阐述大乘境行果为中心，分序、胜义谛相、心意识相、一切法相、无自性相、分别瑜伽、地波罗蜜，如来成所作事等八品。序品，即序分。其余七品为正宗分。正宗分前四品讲所观境，次二品明能观行，后一品显所得果。此经传到中国后，法相宗依《无自性相品》判释迦一代教法为有、空、中道三时教，并依心意识相品和一切法相品等，以三性说及唯识说，阿赖耶识和缘起说，为一宗根本教义。

异译本

注疏

圆测《解深密经疏》10卷（现存前9卷）；道伦《解深密经注》5卷；令因《解深密经疏》11卷；玄范《解深密经疏》10卷。真谛有《解节经义疏》之作，现已不传；但圆测在其所撰疏文中曾有部分引文，经支那内学院辑成《解节经真谛义》1卷。藏译有无著撰、胜友等译的《解深密经略释》二百二十颂；龙幢撰、译者不详的《解深密经广释》40卷；圆测撰、法成译的《解深密经大疏》75卷等。新罗元晓、憬兴所作注疏，现已失传。（刘明渊）

修行过程第一阶段要修空、无相，求得解脱，第二阶段要证到佛性圆融，能够知道佛性如何应用，所以要学习唯识，这个识不是修行前或修行中的眼、耳、鼻、舌、身、意等认知，而是自性所俱足的种种法相，及其各自性之功能，这就要学习《[1] 》，也是修行第二阶段的人所要修习的，所以说此经是唯识学的深层次经典。

其实「唯识学」天天讲的遍计所执性、依他起性、圆成实性等三自性，这些名词都是从《解深密经》里来的，它阐述的佛性更透彻。从「心识」入门的，一定要认识佛性，然后产生神变，所以修行第二部份是修心识之用。大圆镜智、成所作智，在《佛地经》里所讲的，都要以识起用，以智起用，因而《解深密经》很少人讲，但是要成佛的，须要探讨此《解深密经》。

弥勒菩萨是由「识」入门的，对「识」很有研究，讲过《瑜伽师地论》，也将《解深密经》里的二卷，列在《瑜伽师地论》里，论说「识」为何物？我们知道弥勒菩萨五亿多年以后，将到人间成佛，因为他过去修唯识，所以智慧比较超群，出生的时间是在人寿八万四千岁时，道德水准高，仅讲经说法三会，便能度几十亿众生成阿罗汉，成就无生法忍。你要了解《解深密经》的背景，当一个人想由空、无相法门成就，就要学习三论宗、唯识宗、成实宗等，所以《解深密经》是有相宗、瑜伽宗学者最主要的经典，此经典除前几品阐述三性的形相及如何空其三性悟解脱，最后学习瑜珈、地波罗蜜，然后偏重如来神通变化的运用等。

「心」和「识」是一致的，故能产生一切法，像上次我们所说的，在《佛地经》里，谈到如来的「受用和合一味事智」，如何和合？如何成一味？就是要成就众生心中的或事业都能相应，这都要依「圆成实性」来产生「受用和合一味事智」。所以佛陀等于是一个月亮，可以遍照千江水，千江代表每个人的不清净心，如果每个人的心清净，如同大海一样，大海和月亮无异，月亮可以遍照一切个别众生，大海可以容纳一切如个别众生的水，种种江、河，此等譬喻是静态映照神通，如来在《佛地经》已有阐述。当然佛陀也可以各别化成一切众生的江水、河水，这些都要从《解深密经》里的成所作事智来成就。所以在实修上不懂心，不能得解脱，便无法玩心通、神通。修行者起初不修空、无相、无愿观，得不到解脱知见，当然心的灵通变化也达不到这个境界。

修行过程

并非懂一部经，就能什么都懂，要看修行者的境界、层次，什么阶段要修什么法，要看什么经。如果心还不清净，初学者《阿含经》要看，要证得断三结（得须陀洹果）、淡薄三毒（得斯陀含果）、断五下分结（得阿那含果）、断五上分结（得阿罗汉果，等于是永断三毒）。现在不要说证到阿那含、阿罗汉果，三结能修证到的话，也不能完全解脱，但起码有初步的解脱知见，此时就可以学《金刚经》，得到空有不二的中道观理念，学习大乘的实相观，悟得实相法印。

接着要学习「唯识学」，在「唯识」里介绍的都是六大根本烦恼、二十随烦恼，及前五识，六、七、八识的功能，若行者六、七识不清净，就有诸多烦恼起现行，这要用「大乘」佛法来修行。小乘不必讲那么多道理，若能去除身见、戒禁取、疑心病等，就能得初果。此疑包括自己心里的心病，和对佛教道理不认知的怀疑等。昨天有个电子信息说，有个有名的居士大德，号称禅宗，他说佛就是上帝，讲没讲上帝就是佛不得而知。但这个网友常常上网看他的文章，说这很符合他的意思，佛就是上帝，上帝就是佛，没有两样。把佛教看成神教，搞得不清不楚的，也有这种大德，道理没有搞懂，这也种属于对理的怀疑。

断三结才有须陀洹果位，行者不去讲内心的道理，断除身见，把身体执著断除，把身体看成就是我的观念断除，不守不正当戒律。释迦牟尼佛没有说的戒就不要乱守，不守狗戒、鸡戒，或者柴、米、油、盐中，不吃油、不吃盐，这种怪里怪气的戒不守。淡薄三毒贪、瞋、痴，就有斯陀含果，要不要讲那么多唯识道理？不必！前五识、第六、七识、第八识等种种的功能，讲一大堆心病，讲归讲不去修，还是没有用，不如小乘的人，守戒律去修身心，反而可以很快成就须陀洹、斯陀含、阿那含，甚至于阿罗汉果，末法时期，修得后两者是不简单的。

所以我们要知道《解深密经》的定位在哪里，要有相当的清净心及空证后，再来了解《解深密经》最好，若没有这样的境界，那就听一听，成佛及要成佛的人，到底在这部经里可以学到什么？

释经题

首先要了解《解深密经》之意义，《解深密经》梵名sandhi nirmocana-sūtra，sandhi (删地) 翻为「深密」，nirmocana (涅谟折那) 此翻名「解」，sūtra(修多罗)就是「经」。sandhi 是由sam+dha字形成变化来的，形成sandhi。sam有完全、全部之义，也有完美之义。dha有树干，转变成阴性dha有形状之义。总结sandhi 有连接、团结、联合、和睦、一致之义；也有大珍珠之义；也有接头、结节，关结、联接之义。nirmocana 由nir+mocana 所形成，而nir的原形是nis，当在元音或有声音字母之前时，就会变为nir，nis有往外、结合之义。mocana原字为moksana，原为解脱之意。合起来成为nir-mocana，能解、解说之义。sūtra，音译作修多罗，也有音翻素怛缆、苏怛罗，一般译为契经、正经、贯经。佛教圣典可总括为经、律、论三藏，经藏乃其中之一。

「解」可作「了解」，或者是解放心里非常深、且微细的心意识，把心结解开。「解」不仅是了解，用在实际上是对于法的解脱，Sandhi是深密，经名是这样，Sandhi nirmocana sūtra，称为《解深密经》，当然有的不是翻成《解深密经》，因此经总共有四个版本，每个人了解的意思不同，名称各异。《解深密经》是玄奘大师翻译的，因为他中文、梵文都精通，所以翻的比较恰当。

定位

《解深密经》略称为《深密经》，这部经仅五卷，古代的书，不像现在的一本、两本，是用竹子编成一串，在上面刻文字，不能刻太大卷，太大卷抱不动啦，刚好可以用双手展开来看。《大般若经》那么多卷，不是一个段落一卷，是以竹片容量来定，写到哪里算哪里，中间这一段未说完还是算一卷，卷与卷之间，意思还没有完结，还要由后接下去。这个品即是里面的章节，不能用卷来分里面的内容，用品目可以分，这一品的内容在讲什么？这部经就是如此。

在还没有讲经文之前，先要了解一些概念，如来藏净法界，是佛的境界，修证到佛的境界，才有真正如来藏可说，否则不要用如来藏这个名称。如来藏 (tathāgata-garbha) 是指一切众生之烦恼身中，所隐藏的本来清净（即自性清净）的「如来法身」。凡夫没有显示如来藏的真实功用，所以如来藏虽有，但不能显露。很多人喜欢讲如来藏，但却不知道如来藏为何义及其功能为何？它具足甚深微妙的神通变化与无量种智，所以只有佛的境界才有此名相。

我们心有病，不用如来藏这个名称，仅称为阿赖耶识(ālaya)，ālaya 原形是āli，是藏、隐藏之义。ali 再细分，li是黏着、滞留之义，a 则有执取之义。阿赖耶识是无所不藏，又能执取其为业种，就是造业后它能无所不藏。而刚刚说佛的如来藏，是具「受用和合一味事智」，可以合众生类，众生各别的体，有情、无情，都可以融合，让众生受用，这是他的受用身之用。证到佛性的人，具有两种功能，一是自受用，自受用可以感召到清净佛净土，感召三十二庄严相；另一个为他受用，是给众生受用的，无论众生要不要，他的佛光能普照一切众生，若众生向着他就能受用，众生不向着他，被种种烦恼、心病所迷，佛光虽照他，他的受用身来给众生用，众生也不知道用。这一类众生都是心有大病，是常常为非作歹的人，是不修行的，或修行却具邪见、邪行之人。

有修行的人，忆念诸佛，他佛受用身会跟你合一，你心不净，慢慢心也会净，不必念佛，只要心观想佛像，一观想他心就能安详，因为佛的他受用身，有情、无情都包容，观想他当然就能和合在一起，不好的人心和合在一起，当然会清净心安。佛有这种智慧，可以和众生、一切有情、无情融合，这才是如来藏，净法界证得的人，才有办法做到。我们人都有心病，所以此识就不能称为「如来藏」，是业报身的阿赖耶识---业藏，起心动念和众生结的善恶因缘成，所以能无所不藏，形成未来的果报种子，种子会发芽、会受报。

目前只有《解深密经》提出「阿陀那识」这个名词，此名词与阿赖耶识有何不同呢？先来分析阿陀那识 (adana) 的梵文字义，dana 是捐赠、布施、施舍之义，a 是否定，所以adana就形成执取、不舍之义。这与阿赖耶识不同在哪里？「唯识学」讲阿赖耶识有三藏，第一能藏，把所造的善恶业种子储存；二所藏，所藏当然就存藏这个业种；执藏，执取种子为真、为我，因此随因缘果报去受报。所以阿赖耶识之功用，为内变根身、外化器世界，它会幻化，会变成正、依报之身与福禄寿等，所以阿赖耶识具有六根、六尘、六识等十八处之万有法绪。

阿陀那识

一般经典谈到阿赖耶识，唯独《解深密经》提出「阿陀那识」，其差别就在于前者执取善恶业，而后者执取修行中的善境界。两者都是能执取，但所执不一样。所以未悟行者的心识称阿赖耶识，开悟的登地菩萨，其心识称为阿陀那识。因学习佛法得菩提智慧，所以能以菩提智，不执取各种善的境界，这样就能破阿陀那识之执取性。

关于阿陀那识最有名的偈，我常常讲开悟就是像这样，「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我与凡愚不开演，恐彼分别执为我」。《解深密经》里有这个偈，可以说明阿陀那识入微细心识中，如果打开进入深层里去，像瀑流一样，开悟的人翻种子就像这样，有的大翻啦！禅宗讲大彻大悟只有一回，那是大翻种子，所有种子都翻出来。若小悟千百回，打开一下，几天的妄想很多，然后又没有了。这种智慧就差一点，诸佛菩萨不敢让你全部打开，给你打开一点点，心乱一个礼拜，然后气没有了，心扉又关起来了。大彻大悟是身体全都开了，进入心里，体知阿陀那识非常深细，所以一切种子如瀑流，对于愚痴的凡夫，佛不敢跟他讲这个现象，听《解深密经》要有菩萨的境界，才听得进去，才能受用，这是第二阶段的修行。

第一阶段是修空观，丢垃圾，修小乘的内心不净，解除烦恼，然后悟到空，有解脱能力了，再来学《解深密经》，如果能开悟最好。为什么呢？因为一般人起心动念，常常执著，佛陀恐怕众生起分别心，执著这些念头就是我，所以对于凡夫不开示，现在开示是针对菩萨程度来说的。很多同学，课也听了，坐也打了，妄想习气还在，还离不开这个我，执著这个念头就是我，没有念头还要去找念头，来安住这个新我，起念后还说「好加在」它还在，这是智慧不够，无法了解真正自性。有位同学打电话来说，有一天他悟到心、性是什么样子时，痛哭流涕，哭了好久好久，众生如此迷糊、无明，不了解心、性是什么？《解深密经》就是讲心的，有一个章节讲心意识，一个章节讲三自性，心、性这两个懂了，便可以观它们无性，这样就自在无碍，就能面对一切境。

阿陀那识和阿赖耶识，为何到修行后期会不一样，《解深密经》是世尊涅盘不久前讲的，代表把众生带到一个境界后，再讲更深的法，让你了解一乘佛法。《法华经》是在涅盘之前八年说的，把三乘方便说，导入一乘佛法，这才是真佛法。早期世尊所说的，因为弟子像小孩还不会走路，就教他出左脚，出右脚，站稳了再走，这时讲《阿含经》，守戒，断习气、毛病，等到差不多，心、行为好一点，就跟他讲方等经，小乘戒律和大乘经典之间的一些法，讲性空缘起的道理，差不多根基成熟后，再讲《般若经》，学习一切境界、一切相，都不要执著，如此才能超越、解脱，讲空有不二的道理。最后讲一乘佛法，《解深密经》是在讲快进入修行尾声的法。

唯识基础篇讲义的图，八地以上菩萨心地称为阿陀那识。八地菩萨相当于阿罗汉的解脱境界，阿罗汉能够不再受生，他们的阿赖耶识不称阿赖耶识，要称为阿陀那识。七地以前菩萨与凡夫，染污阿赖耶识的功能还在，还在执取六根、六尘、六识，执取六根触、十二入、十八界产生的一切万法，有执著者那是凡夫或不究竟者，不管是世间禅定行者，或者是真正的凡夫、鬼神、非人，都是一样的执著万法，都有根尘识和合之后产生的烦恼。七地以前菩萨若是没有这些了，就是七地以上菩萨了。八地菩萨没有烦恼了，阿罗汉没有烦恼了，但阿罗汉他们还是执取偏空，执取空解脱，也就是他的阿陀那识在执取空相。《解深密经》之前，我们先了解阿赖耶识和阿陀那识有何不同？为什么到后期，世尊才提出阿陀那识这个名词呢？

本经适于中期大乘经典，本来是唯识宗的重要经典，可是是世尊快涅盘时讲的，为何变成中期大乘经典呢？世尊入灭后第一次经典结集，阿含经与律藏较多，导致小乘人认为这才是有记载的真实经典，所以很多小乘修行人，知见不足，起来排斥一切大乘经典。因为从龙树菩萨弘扬《大乘起信论》以后，大乘经典才慢慢弘扬开来。早期的修行人，讲到修行一定依《阿含经》，有些大乘经典是释迦牟尼佛在其它空间所说，像《华严经》是由龙树菩萨从龙宫里记忆回来而传的。

所以大乘经典，是佛陀在另一个时空讲的，同样是释迦牟尼佛讲的，他的化身去天上所说，参与者都是菩萨级别。很多初学的，没有飞到另一个时空去听的那种能力，因此大乘经典和小乘阿含经有分别。这些都是佛陀所讲的，你要看内容。一个有正确知见的人，要看经典里讲的道理对不对，这样就知道这部经是真的或是假的。

这部大乘经典属于中期，大乘经典出现算中期弘化，本经是唯识宗的重要经典。何谓「唯」？唯者遮偏有。何谓「识」？识者遮偏空。因为怕你执著一切空，所以要讲识让你认知，如果一切都是空，那石头不也有佛性吗？当然石头也有佛性，但真正的佛性，不是把念头打死一切不想，不让它感应一切因缘，不是这样的。因为修行人初期没有定力，故要先修空，修行有次第，修到空后再回到有，此有为真有，非假有。如果讲真正自性感知因缘的法，要说真也可以，要说假也可以，为什么？因为一切法因缘生，都是幻化而成，执著它会成为果报的因缘，不执著它就解脱。这时是真有也可以看成假有，没有修到空观的人，起心动念都是妄想，那根本是假知，假中之假，妄中之妄，怎么可以相信？

这里讲有，是已经证到空的人，有能力不起心动念，有人想你，心就感应，这是因缘起法的有，不执著它又是空，要做到这样，不要在理念上论空有、有空，要在实质上了解，把心摄住不起，不胡思乱想，住于空，吃饭就吃饭，工作就工作，心不起就是空。如果有因缘，此因缘包括人、法、心念，人来的话，心、自性先感应，然后产生心。坏人是什么心，还没看到就觉得心毛毛的，自性感应产生心的觉受，知道周围有众生，这个众生不怀好意，这是自性起心念，它是有因缘的。

若无因缘来的法，那是五蕴，五蕴所现非真。《楞严经》云，五蕴非因缘，非自然性。因为不是因缘法，故无自然的自性相应，什么和他相应？邪自性、邪真如相应。色、受、想、行、识，一切佛经总在讲五蕴非真，色身没有，一切物质不能当真，觉受、感情的领纳作用，是你养成的。若是真的，应该每个人都这样，为什么你比较喜欢某方面，不喜欢另一方面，每个人的个性都不一样，这当然是假的，胡思乱想的，或者是微细的心识里的行蕴。

色、受、想、行、识这五蕴都是虚幻不实的，不能执著它。如果学到空，心常住空不起，因缘来起了念，起了感受，这是实有，实有可是不能当真，当真就要轮回，所以要用空来观它，用般若智讲就是无所有、不可得，这样就不会搅和进去。凡夫就是有因缘来，感召起了法，一头栽了进去，所以烦恼就起了。

唯识宗在阐述这两个道理，心已经有点清净的人，才能来学习《解深密经》。此经不是在讲六大根本烦恼、二十随烦恼，大部份人谈唯识，只讨论名相，无实质意义。要进入唯识有相宗、瑜伽宗、三论宗，要有相当的修证。就是已悟到空，再来讨论这些经典，才能受用，不然只是学些名相而已。唯识宗建立直接的理论，皆来自《解深密经》，刚才提到三性，遍计所执性、依他起性、圆成实性，一切皆无心性。空性应因缘起法，观空，无所有不可得，故有相等于无相，有性等于无性，这是成佛解脱的境界。

密在有了空性，因缘来起法，有能力不执著它，第一个不说它真有，若真有和世间天神境界差不多，还是会再轮回。感觉了说它没有，一切法由自性起，一切法因缘产生心法，不能观为有。观它有那个样子，但跟我没关系，有是你的事情，但我不认为是我的事情，如此超然的心态，唯有佛法才能谈论这些。

故《解深密经》提供给唯识一些理论根据，唯识属法相宗。我们所说的空，一切因缘所起的法，这是法相，我们常说法的生起过程，自性空相，平时无法，连自性亦不存在。当一个人出现在我的范围内时，不是眼睛先看到，自性先感觉，自性便升起，空性产生法性，产生法相，人是色，是物。感觉有两种，一是身，身要近距离才能感觉，或者有灵通，非人也可以感觉，他来了或没来，这是身识。一般看物相都是以见性，眼睛是根，见性是自性产生的性，眼根不见得能看东西，能看东西的是见性，法性产生法相，眼识开始认知法相。物来，第一产生见性功能，此时法相还没产生，如果见性同时看到时，即是我们所说的阿陀那识---佛性，佛性不必透过眼睛来看。

佛性有时讲八识，阿赖耶识，物相先现于心中，佛性先觉知，人的觉知较慢，佛性先去映照外境，虽然还没证到佛的境界，也有这个能力。眼睛先看到，是什么东西不知道，因凡夫和它不相通，然后见性起，产生法性、法相，此法相用眼识来认识它，眼睛出现法相于心中，眼识依托八识所现法相为其所缘，所现人的影像，不是来自于实体、实相。你看东西，看到东西不是眼睛看到的，是自性看到，眼识再依托八识而见，以前讲阿赖耶识，现在讲阿陀那识。

一个没有眼睛的人，能不能看得见东西，一般人看不到，有神通的人就可看到，像阿那律陀尊者，眼睛瞎了，怎么看？他用见性，见性是什么？用空性、自性来看东西。我们为什么看不到天上其它星球，因为我们不空，妄想、习气、毛病一大堆盖住了此功能。但我们也有这个能力，近距离可以了知，远距离没有办法。你修一点点，比如说这个不是人，是非人，你睡觉闭着眼睛，可以看到有个影子闪过去，凭什么看到，是第八意识见性看到，眼睛也没有睁开，是在睡觉，或闭着眼休息要睡不睡时，知道有个非人穿过去，显示不是眼睛看到的。正常人用眼睛当镜头照进来，眼识发挥功用时就像镜头一样，照到这个东西，取自于这个相，所以说它是幻化的。

经典讲得很多，一切法都是幻化，你就不相信，你说怎么幻化，确实有这个人，人不是你看到的，因为这个人映现在你心湖里，然后见性去抓来让眼睛现这个相，这是真的吗？如果真的应该像照相机镜头对着这里就好了，进去变成倒立，那个不真。何为是真？一切都不真，讲自性功能，要认知一切法都是心中所幻化的，不要当真，人还是有实体的人，故有实相。圣人要解脱，观它为非相。《金刚经》里一直强调这个道理，实相者即是非相，是名实相。

实相是有个人，要看成不是一个人，那你就客观看，这个人就叫做实相，如果不客观看这人的话，就是妄想执著，没有看到它是非相，没有看到空的一面，所以就主观意念讲，就是有念，有念就有喜好、厌恶想，然后产生欢喜心、厌恶心。Rain 来了，可以两、三天前去排队入场，有什么好看的，你喜欢啊！就有这种人。讨厌的人来就非常讨厌，这是主观意念的习气，没有看实相为非相，把它观空，这就不能称实相，是你的业力，我们要了解一切法都是幻化。

心更是众幻叫做妄，幻化本来不实在也是妄，现在种子种了一大堆，你记得妈妈的影像，想到她，她影像就现起来，也是人影啊！但妈妈在哪里？没有，或者在遥远的地方，但你还是可以想起她，这是种子化现的，是妄中之妄，是胡思乱想。因为妈妈不在眼前，见性也没有看到，是用妄想心勾起的影像，这是没有因缘的，妈妈没有在面前，怎么有她的影像，故说不是因缘法，不能用自然性相应。法起的过程是这样，非自然性，就是妄想，胡思乱想，邪真如相应，这是妄中之妄，没有修行的人就是这样，或有修行的人，认假为真也是这样。

看到初禅天的境界、玉皇大帝的天上境界，你执著为真，还是有个实境，映照于心中，你执著它，我有这个能力，我可以看，然后一直训练这个能力，你就会死掉，不会学到佛法最后的清净自性。《基础篇讲义》一直在讲，清净法界如何？有四身---化身、自性身、应化身、清净法身。自性清净，化一切相、一切种种物相，也可以自受用，他受用，自受用是报身，他受用是应化身。所以最重要的是要懂唯识，了解这个道理，不会把想的、看的都认为是真的，这样就会很自然地走到无所有、不可得，这种般若智慧能观一切相。

过去所造的恶业，杀人放火，现起来时可以坦荡荡看着它，因为它是虚妄的，过去的事情，过去事情不在了，因为它是虚妄，执著它就变为真的，业也是这么形成的。法相宗，法的升起过程如此，如果很强调这个，不能用客观的心去看它，那你就是凡夫啊！如果是圣人，虽有因缘法起法相，认知了，或五根接触六尘，所现的法相，都可以客观地看它，这样就可以视而不见，听而不闻，…，很自在摆脱外在第一阶段修行六根尘的烦恼。甚至于进一步，看内在妄想、习气所起的第七识执著，把它视为不真实，这是法相观空。法相分内、外，外境是有实境，内心根本是虚幻不实，种子而已，起现行都能观这些法相不真实，对外可以解脱，对内可以不受它影响，不害怕，不起恐怖心。

瑜伽行派是真正打坐修行的，初禅、二禅、三禅、四禅、四空处定，这些都要依靠经典来体证，若不讲经典，这个相怎么起？怎么可以超眼看天界境界？怎么看到光？可以看到什么？这些是怎么来的？都是自性映现而来的，要了解这些道理，才是学唯识的功夫，不要光论名相。《瑜伽师地论》是弥勒菩萨讲的，好厚的一本书，都在讲心和九次第定修行境界，现初禅还有什么习气，现二禅、三禅还有什么毛病，你的执著还有什么现象会发生，那你不能执著，要解脱的话，要有般若智慧，观它无所有、不可得，这些都是在瑜伽行派里讲唯识时该有的认知，《解深密经》的道理。

译本概述

依文正释

一、广略同异，二、判文解释。广略同异者，此经一部自有二种。一者广本有十万颂，二者略本千五百颂。然此略经本梵本唯一，随译者异乃成四部。

正译

就是说真正依梵文所翻的有二种，广略同异，大部份里面有两种版本，一种版本是广，广即广本，有十万颂，一颂，普通十句、八句，若短句时一句有四个字，所以偈有四字、六个字，最多八个字。如方才所说「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我予凡愚不开演，恐彼分别执为我。」整个概念，在四句中把它写出来，变成一个颂。这样总共有十万颂是为广本，略本是只有一千五百颂。

广是广本，略是略本，有相同，有不相同，当然主要精华放在一千五百颂里，这是略本。讲很多更广博，自是在十万颂中。广略同异者，此经一部自有二种。一者广本有十万颂，二者略本有一千五百颂，但是此略经梵本只有一个，广本已失传，中国将略本翻译，有的全翻译完，有的没有全翻译完，变成有四种不同版本，随译者异乃成四部，后面说明四个人所翻的四种不同版本。

相续解脱经

宋时元嘉年中，中印度僧（旧云天竺）求那跋陀罗Gunabhadra（394～468）（南宋语云功德贤）。在于润州江宁县东安寺翻出一本名《相续解脱经》。唯有一卷或两卷或总十七纸。于一卷内有二题目，初十纸半名《相续解脱地波罗蜜了义经》，一卷后有六纸半名《相续解脱如来所作随顺处了义经》。虽无品目，如其次第，当《解深密经》最后二品。

宋朝(南北朝)时元嘉年间(宋文帝年号，424~452)，中印度僧人，中印度叫天竺的和尚。印度分成五地区，东印、南印、西印、北印、中印，印度附近的国家古代称天竺。现在学梵文也有一种麻烦的，法师从天竺来，以真正中印度的音发声，那还比较好，若北印度、南印度、西印度、东印度来的，他们的发音又不大一样，常常所写出来的梵字，如果不懂有时候很苦恼，中间还加上悉昙、札兰、梵文、巴利文、印度文，现在有五个朝代版本。现在学的悉昙，是最古老的梵文，下来是札兰(转尼泊尔、西藏语)，现在讲的梵文，其实是第三代梵文(天城体)，发音、字体都被改换了，像英文一样横写，再来是巴利文，最近代的印度文。

一者宋时元嘉年中，中印度僧（旧云天竺）求那跋陀罗Gunabhadra（宋语云功德贤）。在于润州江宁县东安寺翻出一本名《相续解脱经》。唯有一卷或两卷或总十七纸。于一卷内有二题目初十纸半名《相续解脱地波罗蜜了义经》一卷，后有六纸半名《相续解脱如来所作随顺处了义经》。虽无品目如其次第，当是《解深密经》最后二品。第一个翻译有关本经的是南北朝的宋元嘉年中，中印度求那跋陀罗Gunabhadra功德贤法师他所翻译的，此宋朝是南北朝中的，南宋，而一般所称的宋朝在随、唐、五代十国之后的宋朝。

求那跋陀罗

意思是功德贤，求那是Guna，念Guna，它要翻「求那」要怎么办是功德义。bhadra，是贤人，跋应该是bha，陀罗是dra，罗没有加口边，应该是la，其实本字是ra，这是较晚期才有分别，早期ra与la是用同一字”罗”，后期前者即用”啰”。懂梵文看中文，大略可以猜，八九不离十，再翻字典应该可以找到，如果没有人写出来不知道。求那跋陀罗意思是功德贤，这部经是宋朝翻的，比较晚期，因为它晚期才传进来，大乘开始传至中国时是中期，它不是后来才有的。

学咒语，早期的咒语，是siddham都是以咒语悉昙称之，世尊他讲经不是以悉昙发音，但密咒以悉昙发音，他讲经是以梵文、巴利文讲的，所以读巴利文、梵文，比较能了解《阿含经》里的意义。念咒一定要用悉昙，现在印度懂悉昙的人，已经似没有了，只有中国人、台湾人、河洛人、日本人等，日本人学梵文、悉昙有点麻烦，他们不懂古代官话，河洛话，就是闽南话，闽南人学咒语比较有利。看古典里的汉字，再推敲那个字大概发什么音，现在考证这些咒语，如果不这么找，字典找不到那个字，如果用台湾话发音靠近那一字，再去翻字典，真的有那个字。

求那跋陀罗在于润州江宁县东安寺翻出一本名为《相续解脱经》，第一部经称《相续解脱经》，如何相续？意即一层一层连结下去，有的翻成「结」，每个人对于sandhi nirmocana-sūtra的意思，了解不同，有的是从意，有的从实际境况，翻出的题目都不大一样。指一结一结打开，心里的结一样，此《相续解脱经》，只有一卷或两卷，总共才十七张纸张而已，一卷里有两题目，前面十张半的纸，名《相续解脱地波罗蜜了义经》，是《解深密经》里的第七品「地波罗蜜品」，由观世音菩萨所发问。

前面第一个题目为《相续解脱地波罗蜜经》，所以要了解《解深密经》是教人解脱的，波罗蜜是度到彼岸，其实波罗蜜意思，在《金刚经》已经讲过，paramita或paramiti，它是能确实认知一切佛法概念而且能做得到，才称为波罗蜜多，若用意义来讲就是度到彼岸，不是文字讲度到彼岸。paramita或paramiti，只是确实认知法、事情是这样，也确实能做到了。例如教你解脱，什么事情不要执着，知道不要执着，却偏偏做不到，就没有做到paramita，知道概念而已，没有确实做到，不能叫度到彼岸。

这一部虽然只有两题目，第一个题目翻了四张半纸张，后一卷有六张半纸张，后一卷名字叫《相续解脱如来所作随顺处了义经》。第一部份是从内心要所作皆办，简单说《阿含经》里常用的「所作皆办、所作已办」，你心有作意，有不清净心，都可以控制，要断三结吗？心不净，常常作意造善恶业，把它断掉；要淡薄贪、瞋、痴吗？贪、瞋、痴常作意，把它解决掉；这样就能做到，第一部份的波罗蜜多，就在讲这个道理。

第二部份

如来境界神通变化、圆成实性功用、法相怎么起，自性怎么产生功能，第二部份讲到这里。《相续解脱如来所作随顺处了义经》中的了义是空无，又可以随顺一切产生神变，如来所作随顺处了义经。刚刚开始讲「受用和合一味事智」，如来智慧才可以产生这种能力。第一卷讲佛性如何产生它的功用，第一部经只有翻译两部份，前卷在讲的《解深密经》的第七品，后者是讲《解深密经》的第八品，全八品概括在此卷内，也就是《解深密经》最后一品的《如来成所作事智品》。

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