《楞伽经》是大乘佛教的一部重要经典，全称《楞伽阿跋多罗宝经》。经名“楞伽阿跋多罗宝经”是梵文的音译，其中“楞伽”指山名，“阿跋多罗”是“入”的意思，合起来指这部佛经是佛入楞伽山所说的宝经。所以，该经的汉译本中也有题作《入楞伽经》的。

楞伽经简介

        以下全部内容采用成观法师撰注之《楞伽经义贯》一书

简介

        《楞伽经》的重要性，大家都知道是震旦禅宗初祖达摩祖师传灯印心的无上宝典，因此是历来禅者修习如来禅、明心见性最主要的依据之一。除此之外，佛于本经中详示五法、三自性、八识、二种无我，而这些法门，也都是法相宗、唯识学主要研习的对象，尤其是三自性（依他起性、遍计所执性、圆成实性）、以及八识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶）的体、相、用，更是唯识学的本色当行；甚至五法（相、名、妄想、正智、如如），以及二种无我（人无我及法无我）亦是相宗参究的主要内容之一。因此历来习相宗者也都把它列为与《解深密经》一样是必读的根本经典之一(附注:本经亦为唯识宗所依据之六部根本经之一详见唯识宗词条)。由于《楞伽经》既是一部性相圆融、各宗共尊的圣典，不论在性宗或相宗的根本经典中，都列于首要之位。故知本经对修学大乘佛法来讲，不论性宗或相宗，都极其重要。

译本

本经共有三种译本：

（一）宋译：刘宋时，中天竺沙门求那跋陀罗（义译为功德贤）所译之《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，亦称《四卷楞伽》，也就是本经，这是最早的译本。

（二）魏译：为元魏时，北天竺沙门菩提留支所译之《入楞伽经》，十卷。

（三）唐译：由唐时于阗三藏法师实叉难陀所译之“大乘入楞伽经”，七卷。以上三种译本大藏经中都有收；最近大乘精舍出了一本“楞伽经会译”，即是把三种译本分段并列，很有参考价值，不过其中魏译及唐译部分，与大藏经中的文字，有些地方颇有出入。

本经之传承

        本经是达摩祖师在传法给二祖慧可大师后，亲传予二祖大师的，初祖说：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”（见《景德传灯录》）又道：“吾观汉地惟有此经，仁者依行，自得度世。”（见道宣律师《续高僧传》因为四卷楞伽是达摩祖师所传，用以印心的，所以后世虽见有二种译本，但大都只是当作参考用，而且一般谈到《楞伽经》时，也多是指最初宋译的《四卷楞伽》而言。从达摩祖师以后，正法眼藏的传承，即以《楞伽经》为印心之据；后来，正如达摩祖师所预言者，一百多年后，到了四祖道信大师以后，楞伽之学渐渐转为只是名相之学，因此五祖弘忍大师才开始以《金刚经》为禅宗印心之经典。如六祖闻客诵《金刚经》而有所悟时，问客从哪里来，客答说：“我从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖忍大师在彼主化……大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。”因此《金刚经》开始盛行于世，而《楞伽经》即从隋末、初唐开始，便渐渐失传了（请参见宋·蒋之奇楞伽经序）。一直到了北宋仁宗时，有一朝庭大臣，官位太子太保，名张安道（乐全）先生，于仁宗庆历，为滁州牧时，才偶然之间，又发掘出《楞伽经》，自读之后，如见故物，大有所悟，如苏东坡的序中说：张公“至一僧舍，偶见此经，入手恍然，如获旧物，开卷未终，夙障冰解，细视笔墨，手迹宛然，悲喜太息，从是悟入，常以经首四偈，发明心要。”（见：苏东坡序）后来张公以此《楞伽经》亲自教授苏东坡，并且出钱三十万，请苏东坡刻印此经，令流传于世。苏东坡的好友佛印和尚却向他建议说：“与其刻印，不如由苏东坡自己来书写，然后再刻印，更能流传得久（因为东坡居士的书法是有名的，世人为珍惜其墨宝，定会妥为保存其手写之经），苏东坡于是将此经写一遍，然后刻印传世。现今所传者，即是张公所传、东坡居士所手书的。然而自隋末至北宋末期，此经失传了将近四百五十年！我们有幸现在还能亲睹这部无上甚深宝典，全拜张、苏二大居士之赐。以其功德不可没，故特志之。

楞伽法门

        大纲－－性与相

        佛在《楞伽经》所要开阐的就是性与相二门，而且是平均发展，这也是本经的特色之一。因此本经不但是性宗最高的经典，同时也被相宗行人奉为圭臬，是学唯识法相学的人必读的经典之一。佛在一般开示性相的经中，为适应众生的根机，不是偏于性上的阐发，即是偏向相上的探究，很少有二者并重的，因为光是性或相任何一门，都是很深奥的，除非是上上根熟众生，才能兼筹并顾。由于以上的原因，才有性相二宗的分野，乃至于有后世性相二宗之行人于学理上互相冲突、攻伐，不相水火之事。然而从这部经来看，这些冲突、攻伐，都是莫须有的；因为佛说法度众生只在契机、契理、应病与药，各人的病不同，你吃你的药，我吃我的药，彼此并无妨碍，只要病好就行，而这“病好”即是契理，“各人病不同”即是契机；因此契机、契理并行不悖。是故佛随机而有种种善说，大根人则为说大法，小根人则为说小法。而本经则是为上上根熟众生所的如来自证境界；佛之自证境界则是无复妄想，万法一如，于法性、法相毫不偏颇，因此性与相在本经所占的分量是一样多的，这是以内容而言；至于其方法则是藉相了性，及由相入性，而其终极目的则在于达到性相一如的境界。若以图表示之，则如：

1．内容：性－相（性相不偏）。

2．方法：相→性（藉相了性，由相入性）。

3．目的：性=相（性相一如，如水与波）。

        所以然者，一切法总括来讲就是性与相二者，于法性及法相若见有冲突，或见一、异、不一、不异，都是堕入经中所谓的四句之过。因此，性与相之争，在此是没有的，若有者，即是愚夫妄想，自心妄现。又，关于上表中的第三项“性=相”，有人可能会套个口头禅说是“性相圆融”，其实到此境界已无所谓圆融不圆融，而是性相一如，以诸法本如，本来是一个，如水与波，说什么圆不圆、融不融？又，诸法如《楞严经》中说“本如来藏妙真如性”，不是你要不要圆它、融它－－法如是故，非造作故。

细目－－具体行法

        以上所谈是楞伽法门的大纲，其细目则是欲使行人顿了四门、顿离四门，及到如来自觉圣趣。兹分别说之如下：

（A）了四门

上面所提到的四门是：五法、三自性、八识、二种无我。

①五法：相、名、妄想、正智、如如。众生以见种种“相”，认以为实，而依此种种相起种种“名”，然后更依此种种假名，作种种“妄想”；若知此等相、名、妄想皆是虚伪无实，如翳眼所见空中华，即入“正智”；复唯心直进，以此正智返熏七识，返照本性，即得登于“如如”之境。因此，相、名、妄想三者即是世谛、生灭门，亦是染法；正智、如如即是真谛、涅盘门，亦是净法。

②三自性：缘起自性、妄想自性、成自性。亦即是唯识法相宗所说的：依他起性、遍计所执性、圆成实性。名称略异，其义则同。以一切法皆依众缘和合而妄起，无有自性，故缘起自性又称依他起性。众生依种种缘生无性之法而横起种种妄想分别，普遍计度执着，故妄想自性又称遍计所执性。一切法虽现有众缘和合、离散、若生若灭等相，及众生依此等妄相复起无边妄想，然一切法实本自圆成，从本以来，无有增损，故其本性“不生不灭，不垢不净，不增不减”；亦如六祖大师所言“何其自性本自清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足。”故称此性名成自性，又称圆成实性；圆成实之“实”者，以此性不虚妄，远离一切虚妄故，是故如来性德非是空无一物，故能普覆一切，成就一切，不落断灭。

③八识：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。本经于偈问偈答部分一开始，大慧菩萨所问的第一个问题即是：“云何净其念？”“念”即是意念，意念即是心。这也就是问如何净其心。然而“净心”与“净念”还是有点微妙的差别，因为心是指心体，而念则是心之功能业用，所以一个是体，一个是用。因此说“净念”只是净心之功能，令其不妄用；若说“净心”，则是于心体本身上下功夫。然而心体无相，由用而显，故第一步入手先从其业用上下功夫，渐次能达到心体，因此大慧菩萨在偈颂中的第一个问题即问“云何净其念”。再者，“净心”既然是一切佛法中最首要的问题，而心之组成为八识，故后来大慧菩萨在长行中提出的第一个问题即是“诸识有几种生住灭？”这便与偈颂中的第一个问题“云何净其念”遥相呼应。问诸识生住灭的种类，即是要了解心识的生灭相，通达心识的生灭相后，才有可能离生灭而入不生灭的本体。此不生灭的本体即是如来藏。因此本经一开始即从对生灭的八识妄心幽微深入的探讨，渐次入于对不生灭的如来藏之显发，最后达到诸识即妄即真，七识不流转，如来藏受流转等甚深义之揭示。若达八识生灭之相，其所依者实是不生灭的如来藏本体，即达不生之大旨。

④二种无我：即人无我与法无我，亦即是人空与法空。人与法之所以空者，是因为人与法具无自体性。二乘偏证人无我，达人空，法执未断，故证有余涅?；佛与大菩萨证法亦无我，故于涅?法亦不执，是故不出不入：不住生死，不爱涅?。不出不入故，二死永亡，不生不灭，得大自在。以上略微介绍一下四门。《楞伽经》最初的宗旨，即是欲令行人入于此四门，通达此四门，因此顿断烦恼，分证法身，所谓“不历僧?获法身”即是此义。这是第一步。第二步即是下面的“离四门”，所谓“入乎其中，出乎其外”亦即是大慧菩萨赞佛偈的“远离觉所觉”。

（B）离四门－－觉自心现量，离心意意识

如何得离四门？谓须觉了一切法皆是自心现量：五法、三自性、八识、二种无我皆是自心所现量，非有、非无、亦非非有无，离四句、绝百非，远离一切妄想，非言思所及，行者如是观察觉了，则得离心意意识。言“离心意意识”即是总言离四门，因为五法、三自性、八识、二种无我皆是心意意识之所变现故。因此若离心意意识，即得顿离一切相，亦即是“忽然超出世出世间”。

（C）到自觉圣趣－－入如来地

若得离心意意识，即能二死（分段生死、变异生死）永尽，到自觉圣趣。“自觉圣趣”（或称自觉圣智）即是如来自证之境界，如能到此境界，即是入如来地，证如来法身。此即是本经最高的目的。又，此如来自证境界甚深不可思议，然本经最前头一开始，大慧菩萨承佛威神所说出的赞佛偈，即是暗示了如来此自觉圣趣的境界。行人发大心者，依此偈修，定当获福无量，亦当受十方如来慈愍摄受，以随佛学即是佛之真子故。

本经结构

楞伽经的结构

以篇章来看

        本经共有四卷，且每卷皆依传统的方式，於卷下分品。然而本经独特的地方为：每卷只有一品，四卷总共才四品，且每一品之品名都是「一切佛语心品」，这就非常独特了。这四卷及四品，考其意，盖可代表经中所阐发的四门（以下将稍加解说此四门）；而四品同名，即表示四品会归一义；一义者，即是第一义谛，且第一义即是不二之义，是故四品无有别名。又所谓不二之第一义，乃为一切诸佛之所共说，而此经所要呈示者，即是一切诸佛之所共说第一义法门的心要：所谓「自觉圣趣」，这是一切如来的自证境界，一切诸佛皆以此为心印，故称各品为「一切佛语心品」。

以文体来看

        本经以文体来看，可分为偈颂及长行（散文）二大部分。偈颂部分即是一开始大慧菩萨的一百零八问，大慧菩萨以偈问，接著世尊以偈回答此百八问。此百八问可说是本经的总问，而世尊的偈答可说是本经的总答。大慧菩萨的百八问即是於法有疑（大慧菩萨已位居十地，自然不会有这麼多疑问，当视为菩萨以慈悲愿力示现，代众生问），世尊的偈答即是释疑、决疑、破疑。然而总问总答这一部分，问与答都非常简约，常只是点到为止，因此是对最上上圆顿根熟的众生所说的无上顿悟顿证之法门，所以很难领略；尤其是世尊的偈答，若不解者，很容易以为是驴头不对马嘴，答非所问，乃至误认世尊之偈答只是重复问句或顾而言他，令人如堕五里雾中，摸不著头脑，有点像後世祖师的某些公案一样，如是便觉得世尊的回答好像毫无意义。也许是这个缘故，因此以前有人编印楞伽经的时候，就乾脆把这一部分完全省略掉，而从长行开始印起，这对读者来说，实在是很大的损失。至於一般注释本，也常只把这些偈颂照表面的字义讲一遍，或照抄一遍，至於偈颂的问与答之间的相应、前後脉络关系，以至潜藏在字裏行间的精义，以及言外之义、弦外之音，就很少有探索发微的，以致佛、菩萨在经中所要曲达的无上深义便无由得知了。关於偈问偈答的各层意义，楞伽经义贯中有详细的分析探讨，请阅正文便知，在此兹不赘述。

        在偈问偈答之後，便是长行。如上所述，偈问偈答是总问总答：因为大慧菩萨把他所有的问题都一口气、没间断地提出来，接著世尊又一口气全部一齐回答，故称总问总答。而长行部分则是别问与别答，亦即是大慧菩萨把一百零八问，重新以长行的方式，有条理、次第地一条一条分别再提出来，然後世尊再一条一条很详尽地回答，故称别问别答，也就是分别广说。这是因为大慧菩萨恐怕当场会众及末世众生不能完全领会、悟入总问总答的境界，因此再以大悲力，承佛威神，条条别问。因此偈颂中的总问总答可说是顿中之顿；长行中的别问别答可说是顿中有渐。以上是从文体来看楞伽经的结构。

本经经题及传译人

楞伽阿跋多罗宝经注释

“楞伽”：楞伽是山名，也是城名，以此城在楞伽山顶，故以山名为城名。楞 伽为梵语，中文译为“不可往”、“不可到”、“难入”。因为此山城极高，原为夜叉王所据，在此瞰食生灵，无路可通，无神通者不可往，故名。又楞伽山在今之锡兰岛上，锡兰为古名即今之斯里兰卡（SRl LANKA)，其中“兰卡”即为楞伽之今译。再者，以佛在龙宫说法后，自龙宫出，降伏夜叉王，即于此山城开演此大乘无上经典，故以楞伽为经名。又此经乃佛以自证境界，为诸大菩萨开演之 无上圆顿法门，非凡愚可入，故名不可入。

“阿跋多罗宝”：阿跋多罗是梵语，中译为“无上”。阿跋多罗宝即是无上宝。 以佛在此经中所开演之五法、三性、二无我、八识，会归于唯心现境界，乃为无上之法宝，故名此经为无上宝。

“经”：梵语是修多罗（Sutra)，中文译为契经，简称为经，义为契合、贯通。

谓上契佛心自证境界，下契众生根机。如是佛心与众生心得以贯通，故名为经。

宋天竺三藏求那跋陀罗译

“宋”：为刘宋，非赵匡胤所立之赵宋。刘宋系在晋末南北朝，为南朝之始，乃刘裕所立，故史称“刘宋”，其年代为从西元420年至477年。

“天竺”：印度古译名。

“三藏”：经、律、论为佛法中之三藏教典。后世乃以通达三藏教典之法师名为

三藏，或三藏法师。

“求那跋陀罗”：汉译为“功德贤”，中天竺人。因他好学大乘，故号为“摩诃衍”（摩诃衍汉译即是大乘之义。）求那跋陀罗法师于刘宋文帝、元嘉十二年（西 元436年）时，从海路来广州。广州刺史车朗，表奏文帝，文帝遂遣使迎至京师，深为崇重，京城大臣多师事之，并请华严经。法师以不精通华语，引以 为憾，便乞求观音菩萨为他增加智力，后夜里梦见有天神替他换头，于是偏通华语，便为众开讲华严。